Ipentiti, die Reuigen, nannte man in Italien diejenigen Verdächtigen, die bei den Roten-Brigaden- und den Autonomisten-Prozessen gegen Schuldeingeständnis frei gingen oder Strafnachlass bekamen, wenn sie dafür andere Angeklagte belasteten. Adriano Sofri, Journalist und Gründer der linken Bewegung „Lotta continua“, kam auf diesem Wege – wie Dutzende andere intellektuelle Wortführer der Radikalen Linken – im Jahre 1988, rund 20 Jahre nach den inkriminierten Ereignissen, vor Gericht. Die Aussage eines ehemaligen Mitglieds der LC, der sich so lange danach aus freien Stücken zur Beteiligung am Mord an Luigi Calabresi, Mailänder Polizeikommissar, im Jahre 1972 bekannte, bewirkte einen „Inquisitionsprozess“, wie der prominente Historiker Carlo Ginzburg in einem monographischen Text schrieb, der sich bis 1997 erstreckte. Sofri wurde trotz fehlender Beweise selbst für eine bloße Mitwisserschaft auf Grund der dubiosen Angaben eines „pentito“ zu 22 Jahren Haft verurteilt. Schließlich ging es um die Liquidierung der Erinnerung an die Machtprobe zwischen der Neuen Linken und dem Staat Ende der 1960er Jahre. Die Ermordung des Kommissars Calabresi stand in Zusammenhang mit dem Bombenattentat auf die Mailänder Banca di Agricoltura im Dezember 1969, das 17 Menschen tötete und 88 verletzte. Das Attentat und die Angst, die es auslöste, beendeten abrupt die Welle der Streiks und Studentenrevolten, die im „heißen Herbst“ eine fundamentale Regierungskrise ausgelöst hatten. Ihm folgte jenes Ereignis, das uns zum Kommissar Calabresi zurückführt: Giuseppe Pinelli, 41-jähriger Anarchist, wurde als Tatverdächtiger festgenommen und „fiel“ aus einem der Fenster der Polizeikaserne, in der er von Calabresi einvernommen worden war. Ein Sturz unter dem Druck der Beweislast, wie die Polizei behauptete. Die Ungereimtheiten und Widersprüche der anwesenden Polizeibeamten wurden jedoch nie untersucht. Calabresi, der 1972 eine Untersuchung wegen Befangenheitsvorwurf gegen den Richter hinauszögerte und damit die Exhumierung der Leiche Pinellis verhinderte, die vielleicht Aufschluss über die Umstände seines Todes hätte geben können, wurde vor Wiederaufnahme des Verfahrens niedergeschossen.
Richter, Historiker und Moralisten
„Das Fest war zuende“, schreibt Thomas Schmid im Vorwort zu Carlo Ginzburgs Der Richter und der Historiker. Überlegungen zum Fall Sofri, das Fest, das er nicht zu unrecht mit „68“ chiffriert. Denn wenn auch der „heiße Herbst“ in Italien nochmals in die Industrien und die Arbeiterviertel Norditaliens und Roms zurückführte, so richtete er sich nicht nur gegen das politisch korrupte und unfähige Regime der Christdemokraten, sondern auch gegen die von der mächtigen kommunistischen Partei mitverantwortete Disziplin der „Fabriksgesellschaft“ und deren normierte Lebensentwürfe. Sie wurden nicht zuletzt mit den Affekten attackiert, die aus dem Kino, den Comics, der Pop-Musik und dem Dope kamen, aus den gegenkulturellen Orten, an denen die Tristesse verschwand, in der vor allem die jungen Arbeitsmigranten in den Vorstadt-Plattenbauten zu leben hatten. Sie hatten mit den Studentenrevolten in Trient, Rom und Mailand 1968 einen eloquenten neuen Gegenspieler erhalten, der – anders vielleicht als in Frankreich, den USA und der Bundesrepublik – in das Gemeinschaftsleben integriert war. Das Fest, der gedehnte Augenblick der Revolte, mag deshalb in Italien so wie anderswo nach einem Jahr zuende gewesen sein, aber die daran anschließenden Projekte streiften ihren politischen Kern nicht ab. Es bedurfte der Massenverhaftungen, der Einkerkerungen, der Inquisitionsprozesse und der Kollektivkriminalisierung, um mit „’68“ abzuschließen. Eben deshalb akeptierten Sofri und andere die Haft, anstatt Regress gegen das Ersturteil mit hoher Wahrscheinlichkeit auf Pardonierung einzulegen. So stemmten sie sich gegen die Tendenz, die „Rhetorik der Revolte in eine Betriebsanleitung zum Terror umzudeuten“ (Thomas Schmid).
Das Buch, das in der Form der Ideologiekritik der 60er Jahre daherkommt, um authentisch zu wirken, wird zum aktuellen politischen Manifest.
Das offizielle Deutschland ist in einer glücklicheren Lage. Die „Reuigen“ sind dort nicht Zeugen von zweifelhafter Reputation in suspekten Gerichtsprozessen, sondern Moralisten von hohem Rang, frei von persönlichen Straftaten, aber auch in ihrem Geständniszwang nicht angetrieben vom Verdacht des Staatsterrorismus, der seit den Enthüllungen über die Rolle der militärischen Geheimdienste, der Mafia-Connections des christdemokratischen Establishments und der ominösen Logen bei der Entfaltung der „Strategie der Spannung“ auf Italien lastet. Umgekehrt kommt ihnen mit der Wende der ’68er-Gallionsfiguren Bernd Rabehl und Horst Mahler zum Rechtsradikalismus eine spezifische deutsche Geschichtskonstellation entgegen: Politische Projekte müssen sich an der nationalsozialistischen Vergangenheit messen, um ihre Legitimität nachzuweisen, und Festen haftet immer schon der Geruch von organisierten Marschkolonnen und Pogromen an.
„1968“, schreibt Norbert Frei in einer der zahlreichen Neuerscheinungen zum Thema, ist „Assoziationsraum gesellschaftlicher Zuschreibungen und auktorialer Selbstdeutungen“. Niemandem ist diese Verknüpfung stilistisch blendender gelungen als Götz Aly in Unser Kampf 1968. Das Buch führt uns mitten in die post-politische Ära des europäischen Einigungsprozesses. Die deutsche Studentenbewegung – und um nicht viel mehr als um die Geschichte des SDS und seiner Filiationen in den 1970er Jahren kümmert sich das Buch – hat dazu nicht nur wenig beigetragen, sondern sie hat, so die zentrale These Alys, diesen Prozess in entschiedenem Maße sogar gefährdet. Denn „zum Kernbestand der Revolte gehörte die Strategie der Verweigerung“, und diese „richtete sich mit aller Kraft gegen die zentrale Frage der deutschen Geschichte: das Reden, Forschen und Nachdenken über Auschwitz“. Die Auseinandersetzung mit den NS-Massenmorden aber war, so Aly, das Fundament, auf dem der erste liberale deutsche Staat, die Bundesrepublik nämlich, aufbaute. Ein Fundament allerdings, das Sache und Anliegen der Gerichte war, denn die deutsche Gesellschaft, führt Aly aus, war anders als der Staat noch vom „faschistischen Geist“ durchseucht.
Verdeckte Selbstdeutung
Hatte man es bislang gerade umgekehrt gekannt, wonach die Studentenproteste in Deutschland ihre Prägung durch die Rebellion gegen die NS-Vergangenheit und deren diskrete Weitergabe erhalten haben, so hat Alys Auslegung und Umdrehung doch den Vorzug einer ungemeinen Kohärenz. Die für den SDS prägnante Kombination von Marxismus und Freudianismus, die für einen kurzen Zeitraum politische Aktion – Demonstrationen gegen die Einführung der sogenannten „Notstandsgesetze“, Anti-Vietnam-Kampagnen – und psychische Transformation – Kommunengründungen, Kinderläden – zusammenführte, erweist sich darin als Verdrängungsprozess einer uneingestandenen Identifikation mit den eigenen Vorgängern und deren Antisemitismus. Die für den SDS so zentrale Verknüpfung von Faschismus, Kapitalismus und autoritärem Sozialisationssystem entfaltet sich in Unser Kampf als Umschrift der kaum 30 Jahre zurückliegenden Angriffe des nationalsozialistischen Studentenbundes auf die Institutionen der Weimarer Republik, die Forderungen nach Demokratisierung und Öffnung der Universitäten als Analogie zu damals erfolgreich erprobten Taktiken der Destabilisierung und nachfolgenden totalitären Gleichschaltung. Zu guter Letzt führen ein paar klandestine Bemerkungen Rudi Dutschkes über die erwünschte Wiedervereinigung mit der DDR zur Ansicht der deutschen Studentenbewegung als eines getarnten nationalistischen Unternehmens.
Neben der selektiven Auswahl und der extrem pointierten Präsentation der Faktizität von „68“ verschafft Aly seiner Interpretation, wonach die Studentenrevolte nur eine glücklicherweise gescheiterte Neuauflage der NS-Machtergreifungsstrategie gewesen sei, mit einer zwingenden Rhetorik Anerkennung: nichts an Erkenntnis, was nicht schon in seiner Prosa geborgen ist. Überfälle von NS-Studenten in den 30er Jahren auf Universitätsinstitute, um unliebsame Professoren und jüdische Kommilitonen zu vertreiben, mutieren flugs zu „go-ins“, wie eine der Protestformen der amerikanischen Studenten hieß, und NS-Parteihymnen („… bis alles in Scherben fällt“) werden zu „Barrikadenschlagern“, weil der Anklang an den Namen der (1970 gegründeten) Rockband „Ton, Steine, Scherben“ politisch anschlussfähig scheint. Demonstrationen können bei Aly nicht anders als „die Reihen fest geschlossen“ ablaufen – im Horst-Wessel-Lied hieß es allerdings „dicht“ geschlossen –, und jugendkulturelle Polit-Slogans wie „Fünf Finger sind eine Faust“ besagen vor dem Hintergrund der Kollektivitätsvorstellungen der 68er „nichts anderes als: Unsere Ehre heißt Treue.“
Die „neue Subjektivität“ hat wenig mit der rückwärtsgewandten Gemeinschaftsideologie zu tun, die Götz Aly den „68ern“ unterstellt.
Auktoriale Selbstdeutungen strukturieren die 68er-Literatur, meint Norbert Frei. Götz Aly bleibt uns auf der manifesten Ebene seines Textes dahingehend viel schuldig. Eine Notiz über die heutige Peinlichkeit, sich 1971 an der Vertreibung eines Professors am Otto-Suhr-Institut durch die „Roten Zellen“ beteiligt zu haben, Geldsammlungen für den inhaftierten Andreas Baader. Mehr Raum nimmt da schon die stellvertretende Reue für ehemalige Aktivisten/Aktivistinnen und heutige grüne Politiker wie Joschka Fischer oder Claudia Roth ein. Assoziationsraum gesellschaftlicher Zuschreibungen, meint Frei weiter: In der Tendenz wächst sich Unser Kampf zu weit mehr als einer persönlichen Abrechnung aus. Das Buch, das in der Form der Ideologiekritik der 60er Jahre daherkommt, um authentisch zu wirken, wird zum aktuellen politischen Manifest. Die Umdeutung der „Rhetorik der Revolte in eine Betriebsanleitung zum Terror“, von der Thomas Schmid spricht, bildet nur eine Brücke, um versöhnlich in der neoliberalen Managementlehre einzumünden. Es bedarf „flacher, fachlich begründeter, leicht veränderbarer Hierarchien, des Wettbewerbs und der Transparenz, aber keiner Gleichheits- und Gerechtigkeitsmaschinen“, um „Freiheit, Idee(n) und Leistung“ zu sichern, meint Aly.
Noch geht es in dieser Passage um die Wissenschaft und die studentenbewegte Anmaßung, mitsprechen zu wollen, aber schon wird dies zum universalen Syndrom der (deutschen) „Antiautoritären“: Sie woll(t)en an der „freiheitsfeindlichen, auf Sicherheit und Sozialharmonie gerichteten“ Tradition festhalten, am „rückwärtsgewandten ständischen Ordnungsprinzip.“ Aus Alys historiografischen Werken wissen wir inzwischen, dass damit nicht die stratifizierte Gesellschaft des ancien regime gemeint ist, sondern der vom Netzwerkkapitalismus abgeschaffte korporatistische Vorsorgestaat, der seiner Auffassung nach ein Produkt des Nationalsozialismus war. Um wie viel besser kann man sich dann fühlen, wenn man den „kühlen Strukturalismus des Verfassungsstaates“ gegen die Niederungen des politischen Streites ins Treffen führt, wenn man voller Ungeduld an langen, wenig ergiebigen Tagen in den Archiven entdeckt, dass das Bundesamt für Verfassungsschutz endlich gegen die Studentenbewegung „Tritt gefasst“ hat und die Dokumente der Rationalität polizeilichen Denkens einen sicheren Rahmen für die Historiografie liefern.
Der neue Geist der Revolte
In einem Flugblatt hieß es Anfang Mai 1968: Wir protestieren gegen die „paternalistische und autoritäre Konzeption in Politik, Wirtschaft und Universität … Wir protestieren gegen die Art und Weise, in der heute in allen Bereichen für uns gedacht und entschieden wird. Es wird Zeit, die Würde des Menschen wieder zu verteidigen.“ Sätze wie diese würden gut in Alys Traktat passen, um die Selbstüberschätzung des SDS zu persiflieren. Allein, das Flugblatt stammt aus Paris und publizierte die Resolution von 65 Kaplänen der katholischen Kirche. Es erinnert daran, dass „68“ auch Chiffre für eine fundamentale Krise des fordistischen Akkumulationsregimes ist – ein Aspekt, der sich in den meisten (deutschen) Rückblicken in der Erzählperspektive aus dem Binnenleben des SDS oder der identifikatorischen ideengeschichtlichen Rekonstruktion anhand kanonischer Texte von Herbert Marcuse bis Jürgen Habermas verliert. Auch wenn man Wolfgang Kraushaars These einiges abgewinnen kann, wonach es sich (unter dem Einfluss der Bücher Marcuses) um eine „romantische Revolte“ gehandelt hat, die eine „subjektbestimmte Modernität“ aufgerufen hat, so überrascht doch der völlige Verzicht auf Kontextualisierung, womit sowohl der apokalyptische wie der nostalgische Rückgang auf „68“ vermieden werden könnte. Es genügte schon, auf einen Text wie jenen Theodore Roszaks über The Making of a Counter Culture aus 1969 zurückzukommen, um die gesellschaftliche Dialektik wiederzufinden. Roszak schlägt vor, die Revolte unter dem machtpolitischen Begriff der „Technokratie“ zu analysieren und diesen folglich als Synonym für die kulturell artikulierten Szenarien der 60er Jahre, in denen sich gesellschaftliche Planung in Steigerungsziffern des atomaren „Overkills“ ausdrückte, in Experimenten mit subliminaler Bedürfnismanipulation, der Produktion standardisierter Massengüter, und in der funktionalen Ordnung von Menschen und Orten, abgesichert in der Expertise der Großkonzerne zu begreifen. Aly greift Technokratie jedoch nicht einmal als Epistem auf, um den Erfahrungshorizont der „68er“ deutlich zu machen. Dabei könnte ein solches Epistem ein gesellschaftspolitisches Denken wieder einsetzen, das in den deutschen Veteranen- oder Semi-Veteranen-Erzählungen verschwunden ist. Denn die neue Subjektivität, die Kraushaar als Kernbestand von „68“ ausmacht, entwickelt sich nach Roszaks Beobachtungen auf paradoxe Weise in den Freiheitsgraden, die vom technokratischen Regime mit seinen umfassenden Sicherungssystemen unbeabsichtigt mitproduziert werden: von der zeitlich gestreckten Adoleszenz über den Individualisierungsappell der Warenästhetik bis zur Herauslösung der Arbeit aus den Zwängen professionalistischer Kulturmilieus. Damit wäre aber auch ihre Geschichtlichkeit bestimmbar, nämlich die momenthafte Aufladung von „regulären“ sozialen, politischen und kulturellen Verteilungskonflikten mit den Poetiken der traditionellen Bohème, die Roszak beschreibt.
Die „neue Subjektivität“ hat wenig mit der rückwärtsgewandten Gemeinschaftsideologie zu tun, die Götz Aly den „68ern“ unterstellt. Sie steht vielmehr am Beginn eines neuen Zyklus gesellschaftlicher Auseinandersetzungen, an dessen Ende das technokratische Regime, um bei Roszaks Begriff zu bleiben, aufgegeben und vom postfordistischen Akkumulationsregime abgelöst wird. Luc Boltanski und Ève Chiapello haben überzeugend dargelegt, wie sich die neuen netzwerkbasierten Produktions- und die korrespondierenden flexiblen Konsumtionsformen zentrale Argumentationsfiguren der „68er“ wie „Selbstverwirklichung“, „Autonomie“ und „kreative Arbeit“ angeeignet haben, wie sie, als die disziplinären Strategien an Sabotage, Betriebsbesetzungen und eigensinnigen Formen des Konsums gebrochen sind, diese „akkulturiert“ haben, um eine postindustrielle Managementkultur zu etablieren. Die Ironie liegt nicht darin, dass die „68er“, wie Götz Aly zu meinen scheint, nicht verstanden haben, dass sie mit ihrem Kollektivitäts-Prinzip Anti-Moderne gewesen sind, sondern in dem Umstand, dass der „Geist des neuen Kapitalismus“ (Boltanski/Chiapello) das, was für die Vielen gedacht war, erfolgreich jenen vorbehält, die über die Freiheit verfügen, die Regeln des Wettbewerbs festzulegen; und darin, dass eine reuige, ihrer Herkunft nach marxistische Historiografie sich bemüht, die Fährten hin zu dieser Konstellation zu verwischen.
1 Carlo Ginzburg: Der Richter und der Historiker. Überlegungen zum Fall Sofri. Berlin 1991
2 Norbert Frei: 1968. Jugendrevolte und globaler Protest. München 2008, S. 211
3 Götz Aly: Unser Kampf. 1968 – ein irritierter Blick zurück. Frankfurt a. Main 2008, S. 155
4 Zur Gegendarstellung betreffend Dutschke vgl. Wolfgang Kraushaar: Achtundsechzig. Eine Bilanz. Berlin 2008, S. 244
5 Emil-Maria Claassen/Louis-Ferdinand Peters: Rebellion in Frankreich. München 1968, S. 68
6 Es wäre „vergeblich, wollte man eine klare Trennungslinie ziehen zwischen den unreinen Ideologiegebilden, die nur der kapitalistischen Akkumulation den Rücken stärken, und den reinen, über jeden Verdacht erhabenen Ideen, die angeblich zur Kritik daran berechtigen. Es sind vielmehr oftmals dieselben Paradigmen, die zur Kritik wie zur Legitimierung des Kritisierten herangezogen werden.“ Luc Boltanski/Ève Chiapello: Der neue Geist des Kapitalismus. Konstanz 2003, S. 59