In meinem Buch Vom Begehren nach dem Affekt (2007) habe ich die Sehnsucht nach Gefühl, nach Evidenz, nach der Natur und dem Leben ins Zentrum der Analyse gerückt. Dieses Begehren nach dem Affekt, nach dem Organischen sollte jedoch nicht als Gegenbewegung zu einer Vorherrschaft des Logos verstanden werden (das Pendel zwischen Gefühl und Logos, Geist und Materie hat in der Geschichte der Wissenschaften und der Politik immer wieder ausgeschlagen). Vielmehr muss dieses Begehren als eines durch andere Kräfte in Bewegung versetztes verstanden werden. Man könnte diese Kräfte unter dem Begriff einer biologischen Algorithmisierung des Lebens, der Gesellschaft subsumieren, um damit das Primat einer technikgestützten (Neuro-)Biologie und ihrer Wissensproduktion zu adressieren.
In dem von mir mitherausgegebenen Band Gender goes Life (2008) unternehme ich einen Schritt weiter zum vorliegenden Thema. Im Vorwort unter dem Titel „Verschiebungen im Denken von Geschlecht, Sexualität und Subjekt“ deute ich an, dass der Kampf um die Kategorie des Subjekts nicht mehr zwischen dem Leben und dem Begriff ausgefochten wird, wie dies Alain Badiou in seiner Geschichte des 20. Jahrhunderts ausgeführt hat, sondern vielmehr dabei ist, seinen Kampfschauplatz zu verlagern, ein neues Territorium für sich in Anspruch zu nehmen: die Dimension des Sozialen, die im Kampfgeschehen auf der Strecke zu bleiben droht.
Für diesen Kampf um die Kategorie des Subjekts im vorigen Jahrhundert hat Alain Badiou exemplarisch sowohl den radikalen Humanismus eines Jean-Paul Sartre als auch den radikalen Antihumanismus eines Michel Foucault vorgeführt. In der Ordnung der Dinge (1978) beschreibt Foucault eine Zukunft, in der der Mensch verschwunden sein wird, in Das Sein und das Nichts heißt es bei Sartre: „Der Mensch ist eine nutzlose Passion.“ (2002, 1052) Hier noch eine Transzendenz, die ihr Poröses jedoch nicht mehr verbergen kann, dort ein in-humaner Begriff des Humanen oder ein in-humaner Kern in dessen tiefsten Inneren. Werden beide Denkbewegungen, wie Badiou meint, am Ende des 20. Jahrhunderts verworfen, „dann werden wir […] es notwendig mit einer Figur zu tun haben, die den Menschen ganz simpel zu einer Art macht“ (Badiou 2006, 215). Man könne heute, so Badiou, von einem „animalischen Humanismus“ sprechen. In diesem ist der Mensch als „substantialistische oder natürliche Kategorie [angelegt], zu der wir Zugang haben durch Empathie in das Spektakel der Leiden“ (217). Dieses Spektakel umfasst mediale Massenereignisse (Fußball) und spektakuläre Kunstevents gleichermaßen (z.B. die in New York zu bestaunenden City Waterfalls von Olafur Eliasson).
Eine seit Kant beschriebene Zweiteilung des Subjekts – als ein spontanes und als ein (selbst-)reflexives – hat heute ihr Gewicht verloren. Für Kant hatte diese Doppelung des Menschensubjekts zur Folge, dass man sein Wesen im Hier und Jetzt erfragen konnte, dass danach gefragt werden konnte, was dieser Mensch will, was er wissen möchte und was er tun soll. Heute steht nicht nur die Fassung des Humanen, wie sie seit Kant gedacht worden ist, auf dem Spiel, sondern damit auch notwendigerweise die des Sozialen, wie dies von Paul Rabinow in seiner Anthropologie der Vernunft beschrieben wird: „Rimbauds Vorahnung, dass der Mensch der Zukunft ,mit Tieren beladen (chargé)‘ sein werde, scheint sich heute zu bewahrheiten.“ Wir stehen, so der Autor, vor einer Umformulierung von Natur und Kultur, bei der die Kategorie des Sozialen möglicherweise auf der Strecke bleiben wird.
„In der Zukunft wird die neue Genetik […] keine biologische Metapher der modernen Gesellschaft mehr sein, sondern sich stattdessen in ein Zirkulations-Netzwerk von Identitätsbegriffen und Restriktionsstellen verwandeln, durch das eine neue Gestalt von Autopoiesis entstehen wird, die ich ,Biosozialität‘ nenne.“ (Rabinow 2004, 139)
Die Thematik des Films Die Fliege (John Neumann 1958) wurde 1986 von David Cronenberg als Gendaten-Morphose neu aufgenommen. Kann man die Fliege der 50er Jahre Kafkas Verwandlung des Gregor Samsa in einen monströsen Käfer auf dem Rücken zur Seite stellen – beide stehen unter dem Horror des Geschehenen – so ist Cronenbergs Fliegewerden ein extrem flüssiger Prozess, der Zelle für Zelle, Pore für Pore sich des Körpers bemächtigt. Während wir bei Kafka von einem symbolischen Grauen erfasst werden, an dem die Sprache zu scheitern droht, ist Cronenbergs Mutation schlichtweg „somatisches“ Kino. Dieses steht in direkter Verbindung oder wird in direkten Bezug mit Deleuzes Werdensphilosophie gesetzt, in der das Tier-Werden, das Intensiv-Werden und das Affektive eine bedeutende Rolle spielen.
Jacques Derrida kann in diesem Zusammenhang ebenfalls zitiert werden, der mit seinem Neologismus „l’animot“ das Tier in seinem Plural in die Philosophie hereingeholt und das Sprechen über das Tier im Singular als anthropozentristische Geste entlarvt hat.
„I would like to have the plural of animals heard in the singular. […] We have to envisage the existence of ,living creatures‘ whose plurality cannot be assembled within the single figure of an animality that is simply opposed to humanity. […] The suffix mot in l’animot should bring us back to the word […]. It opens onto the referential experience of the thing as such, as what it is in its being, and therefore to the reference point by means of which one has always sought to draw the limit, the unique and indivisible limit held to separate man from animal.“ (Derrida 2004, 125)
Derrida erzählt hierzu die Geschichte, wie er, nackt vor seiner Katze stehend, sich fragt: „Since so long ago, can we say that the animal has been looking at us?“, um dann zu präzisieren, dass er sich diese Frage vor allem selbst stellt und zwar in dem Moment, als er nackt von dem Blick (s)einer Katze getroffen wird.
Hier setzt ein herzliches Lachen, aber auch fassungsloses Kopfschütteln von Donna Haraway ein – denn keine wie sie hat in den letzten Jahren einen, wie ich es nennen würde, „praktischen Posthumanismus“ radikaler vorgeführt.
Derrida nackt vor seiner Katze stehend: „Since so long ago, can we say that the animal has been looking at us?“
Nicht dass Haraway in ihrem 2008 erschienenen Band When Species Meet Derrida als unbedeutend hinstellen würde wollen, im Gegenteil: „By the great Singularities separating the Animal and the Human in the canon Derrida so passionately read and reread so that it could never be read the same way again. For those readings I and my people are permanently in his debt.“ (Haraway 2008, 20). Doch Derrida stellt in seinem Aufsatz The Animal That Therefore I Am (2004) ihrer Ansicht nach die falschen Fragen beziehungsweise lässt die richtigen Fragen ungestellt. Denn diese wären: Können Tiere spielen? Oder arbeiten? Und weiter noch: Kann ich lernen, mit dieser Katze zu spielen? Und erwidern die Katzen gegenseitig ihre Blicke? Also vielmehr und anderes als Derridas Gefühl des Mitleidens mit den Tieren. Haraways Schluss hieraus: Derrida als Mensch oder Mann, nackt, im Badezimmer hat dies alles kapiert, Derrida als Philosoph hat jedoch keine Ahnung von all dem, was abläuft in diesem Augenblick, wenn seine kleine Katze ihn anschaut.
Und dann noch Gilles Deleuze und Félix Guattari: diese beiden, in deren Augen Hunde- und Katzenbesitzer bemitleidenswerte Geschöpfe sind, Dummköpfe, sentimentale alleinstehende Frauen … alle, die Katzen oder Hunde lieben, sind Dummköpfe!, schreiben Deleuze und Guattari in Tausend Plateaus.
Haraway, die sich in ihrem Manifest für Cyborgs (1995) von Foucault abwandte, um sich der Konzeption einer Kontrollgesellschaft, wie sie Deleuze und Guattari vorgelegt hatten, zuzuwenden, hat mit den beiden heute so gut wie abgeschlossen, sie möchte nur noch verstehen, warum die Kluft zwischen ihr und den beiden Philosophen so groß geworden ist: „I want to understand why Deleuze and Guattari here leave me so angry when what we want seems so similar.“ (Haraway 2008, 27)
Doch ist das Anliegen von Haraway und Deleuze und Guattari wirklich so ähnlich? Berechtigte Zweifel sind hier angebracht.
Denn mit dem Tier ist es so wie mit dem Affekt. Dem sprachdominierten, zeichenfixierten 20. Jahrhundert wird heute vorgeworfen, den Affekt, das Gefühl sträflich zugunsten einer absoluten Hegemoniesetzung des Symbolischen vernachlässigt zu haben. Doch hat sich bei einem genaueren Blick auch diese Zeit mit Affekt und Gefühl beschäftigt, wie sich exemplarisch in der Theorie und Kur der Psychoanalyse ablesen lässt. Freud hat sich mit dem Affekt beschäftigt, doch mit der untrüglichen Sicherheit, dass man auf ihn keinen direkten, heute würde man sagen, nicht-mediatisierten, Zugriff hat. Hier ist auch Deleuze Freudianer, wenn er die Affekte explizit als etwas nicht dem Individuum zugehörendes bezeichnete, sondern als etwas, das trans-individuell agiert und das Subjekt von außen ergreift. Doch heute haben die Affekte ihren Sitzplatz gewechselt und sind wieder fest im Körper des Einzelnen verortet. Denken Sie zum Beispiel an Antonio Damasio, der die Affekte als Grundausstattung des Organismus betrachtet, die diesem beim Überlebenskampf zu Hilfe kommen. (Vgl. Angerer 2007)
Eine ähnliche Verschiebung lässt sich heute auch in der Beschäftigung mit den Tieren ausmachen. Natürlich haben sich PhilosophInnen, KünstlerInnen und andere immer mit Tieren beschäftigt (man denke etwa an Lévi-Strauss und seinen Wunsch, mit Vögeln zu sprechen in den Traurigen Tropen, an die Künstler Damien Hirst und Joseph Beuys, an die zahlreichen Publikationen zu einer politischen Zoologie), aber der Blick und die Notwendigkeit (um nicht zu sagen, die Evidenz) war eine andere als die, die uns bei Donna Haraway heute entgegentritt.
Deleuze und Guattari haben das Tier-Werden als etwas beschrieben, das zunächst vor allem mit der Meute, mit dem Rudel zusammenhängt, eine Meute, die das Individuum überwältigt, mit sich zieht, verschluckt, ansteckt, in seiner Existenz grundlegend bedroht … und meinen damit nicht etwa „das Tier in uns“, das sich hin und wieder nicht mehr bändigen (wie im Karneval oder anderen massenhysterischen Events) und die Menschen die Kontrolle verlieren lässt. Für diese psychoanalytische Sehweise haben die beiden nur ein müdes Lächeln übrig und schreiben: „Die Psychoanalyse ist sehr oft und schon in ihren Anfängen auf die Frage des Tier-Werdens von Menschen gestoßen. Und zwar beim Kind, das ständig solche Arten des Werdens durchmacht, sowie beim Fetischismus und vor allem beim Masochismus, die ständig vor diesem Problem stehen. Jedenfalls muss man festhalten, dass die Psychoanalytiker, auch Jung, dieses Problem nicht verstanden haben oder verstehen wollten. Sie haben das Tier-Werden sowohl beim Mann wie beim Kind abgewürgt. […] Sie sehen im Tier einen Repräsentanten der Triebe oder eine Repräsentation der Eltern. Sie sehen nicht, dass das Tier-Werden real ist, dass es der Affekt selber und der Trieb in Person ist und nichts repräsentiert.“ (Deleuze/Guttari 1992, 353)
Das Tier-Werden ist also real, das Tier, das man wird, jedoch nicht. Das ist der springende Punkt. Deleuze und Guattari gehen von etwas Immateriellem aus, aus dem heraus Leben emergiert. Dieses Immaterielle oder auch A-humane ist etwas, was sich nie gänzlich einholen lässt, sich als organloser Körper, als Fluchtlinien etc. fortsetzt. Die Schwierigkeiten eines empirischen Transzendentalismus, wie ihn Deleuze eingeführt hat, breiten sich hier aus, würden diesen Text jedoch sprengen. Er ist hier auch nur deshalb entscheidend, als sich an ihm/mit ihm die Differenz zwischen dem Denken Haraways und Deleuzes artikuliert.
Diese „quasi-transzendentale“ Dimension, die auf dem Moment der Selbstbezüglichkeit des Humanen beruht, dieses Selbst jedoch als Nicht-Identisches apostrophiert, wird von Haraway und anderen ignoriert. Deleuze, der den Immanenzbegriff der Philosophie Baruch Spinozas wiederbelebt hat, verweigert sich dem Transzendenten als Metaphysischem und versucht auf diese Weise, der Dichotomie von Geist und Materie zu entkommen. Doch auch für das Deleuze’sche Subjekt ist ein a-humaner Part konstitutives Moment. Es ist nicht ein posthumaner, sondern ein prä-bewusster Teil, müsste man korrekter sagen, der dem Subjekt entzogen ist. Denn die Fluchtlinien, die Deleuze und Guattari entwickeln, um Kräfte zu benennen, die immer schon die Limitation des Individuums übersteigen, sowie ihr Begriff des Maschinischen verweisen explizit auf einen a-personalen Kern. Dieser Umstand wird von Donna Haraway, Katherine Hayles und anderen jedoch als metaphysischer Rest verworfen.
An Katherine Hayles lässt sich dies exemplarisch belegen: Sie übernimmt in ihrem Buch How We Became Posthuman (1999) die Unterscheidung Moderne/Postmoderne, wie sie Haraway definiert, setzt aber für postmodern einfach „posthuman“. Während Lacan, wie Hayles schreibt, noch von „flottierenden Signifikanten“ gesprochen hätte, würde die digitale Welt jedoch längst aus „flickering signifiers“ bestehen. Diese agierten nicht mehr mit der Differenz Präsenz/Absenz, sondern mit Schema und Zufallsverteilung. Zizek hat in Der Mut, den ersten Stein zu werfen (2008) eine glänzende Abhandlung hierzu geschrieben, worin er auf den entscheidenden Irrtum von Hayles aufmerksam macht, der uns auch bei Haraway begegnet, nämlich die Verkennung von Ideellem und Materiellem. Hayles versteht das Saussure’sche Modell von Differenzialität als wesentlich körperliches/materielles, ein Signifikant ist da, der andere fort, während die flimmernden Signifikanten ja nie wirklich da wären. Doch auch die flottierenden Signifikanten sind nie ganz da, sondern immer schon ideell, das heißt „ein Signifikant ist nichts anderes als das Bündel seiner Differenzen zu anderen Signifikanten“. Damit er jedoch bedeutend sein kann, benötigt jedes System einen „reflexiven Nullsignifikanten“, etwas, was das System ausschließt oder was sich ihm entzieht. (Vgl. Zizek 2008, 22f.)
Haraway ist hingegen ganz real auf den Hund gekommen und möchte definitiv nicht Tier-Werden, sondern mit ihren zwei Hunden leben. Sie findet die Beschreibungen in Tausend Plateaus misogyn, patriarchal, den Alltag verunglimpfend und nicht wirklich verstehend, was es heißt, mit Tieren als „signifikanten Anderen“ zusammen zu leben. Das tut sie nämlich – mit ihren zwei Hunden, mit Cayenne und Roland – mit denen sie regelmäßig ein Agility Training betreibt: eine Form des Trainings, bei dem Hund und Mensch gegenseitige Verantwortung trainieren.
In ihrem Companion Species Manifesto (2005), das dem Band When Species Meet vorausgegangen ist, verfolgt sie im Wesentlichen zwei Fragen:
„How might an ethics and politics committed to the flourishing of significant otherness be learned from taking dog-human relationships seriously;
How might stories about dog-human worlds finally convince brain-damaged USAmericans, […] that history matters in natureculture?“ (2005, 3)
Derrida als Philosoph hat jedoch keine Ahnung von all dem, was abläuft in diesem Augenblick, wenn seine kleine Katze ihn anschaut.
Eine ihrer Hauptreferenzen bildet hierfür die Endosymbiontentheorie von Lynn Margulis, die diese gemeinsam mit ihrem Sohn Doron Sagan seit den 60er-Jahren ausgearbeitet hat. Bei dieser Theorie des Lebens wird davon ausgegangen, dass im Laufe der Entwicklung des Lebens die Zelle eines einzelligen Lebewesens durch die Zelle eines anderen einzelligen Lebewesens geschluckt wird und zu einem Bestandteil der Zelle eines so entstandenen höheren Lebewesens wird. (Bakterien, die seit drei Milliarden Jahren die Erde bewohnen, waren der entscheidende Partner bei der Evolution sich selbst replizierender eukaryontischer Zellen. Die evolutionären Überreste dieser Ursprünge sind in den gewöhnlichen Pflanzen- und Tierzellen und in der DNS zu finden.) Im Laufe der Evolution entstehen auf diese Weise immer komplexere Lebewesen. Auch Bestandteile menschlicher Zellen gehen ursprünglich auf einzellige Lebewesen zurück, die zu einem Bestandteil der Zellen werden. Nicht Darwins Baum und seine Verästelungen, sondern ein Modell von Wirt und Parasit, die keine Ansteckung fürchten, Baum und Affe, Tier und Mensch, Fisch und Schildkröte.
Diese Theorie findet erstaunlich rasche Verbreitung in gegenwärtigen Kulturtheorien, wie ich mit Abstract Sex (2004) von Luciana Parisi noch zeigen werde.
Das heißt, anstatt eines becoming-other (etwas Anderes-Werden) wird ein becoming with, Etwas-mit-einem-anderen-Werden oder durch diesen Anderen etwas Anderes-Werden forciert, das durchaus befremdliche Züge tragen kann. So findet sich bei Haraway folgende Passage über ihre Beziehung zu einer ihrer Hündinnen:
„We have had forbidden conversation; we have had oral intercourse; we are bound in telling story on story with nothing but the facts. We are training each other in acts of communication we barely understand. We are, constitutively, companion species. We make each other up, in the flesh. Significantly other to each other, in specific difference, we signify in the flesh a nasty developmental infection called love. This love is a historical aberration and a naturalcultural legacy.“ (Haraway 2008, 16)
Haraway sei auf den Hund gekommen, schreibt Manuela Rossini in ihrem Aufsatz Zoontologien: Species und Ribofunk (2008), weil sie verstanden habe, dass biologische Prozesse in der Interaktion mit Technik für die Neudefinition des Humanen und für die Emergenz von neuen Lebensformen entscheidender sind als rein kybernetische Interventionen. Nach den Cyborgs, die noch eine biotechnische Symbiose darstellten, nun also neurobiologische Verschmelzungen, die eine Neupositionierung von Subjekt und Objekt, Mensch und Tier nach sich ziehen wird.
Ganz so neu ist dieser Gedanke allerdings nicht, sondern findet sich verblüffend klar ausgebreitet zum Beispiel bereits in Aldous Huxleys Schöne neue Welt aus dem Jahre 1932 (nicht zufällig aus jener historischen Epoche, muss man wohl sagen, die den Horror der nachfolgenden Jahre latent schon in sich getragen hat). In seinem Vorwort, geschrieben 1946, als alles noch viel schlimmer gekommen war, heißt es dort:
„Das Thema von Schöne neue Welt ist nicht der Fortschritt der Wissenschaft schlechthin, sondern der Fortschritt der Wissenschaft insofern, als er den einzelnen Menschen betrifft. […] Nur mittels der Wissenschaften vom Leben kann die Beschaffenheit des Lebens von Grund auf verändert werden. Die Naturwissenschaften lassen sich zwar so anwenden, dass sie Leben vernichten oder Leben bis zur Unmöglichkeit kompliziert und unbehaglich machen; aber wenn sie nicht vom Biologen und Psychologen als Werkzeuge verwendet werden, können sie nichts dazu beitragen, die natürlichen Formen und Äußerungen des Lebens zu verändern. Die Entfesselung der Atomkraft bedeutet wohl eine große Revolution […], nicht aber die letzte und tiefstgreifende Revolution. Diese […] lässt sich nicht in der äußeren Welt bewirken, sondern nur in den Seelen und Körpern der Menschen […] im einzelnen Menschen, in Mann, Weib und Kind, deren Körper hinfort das gemeinsame sexuelle Eigentum aller werden sollten.“ (Huxley 2008, 13)
Im selben Jahr, also 1946, hat auch Martin Heidegger seinen Brief Über den Humanismus vorgelegt, worin er die Metaphysik des Humanismus einer radikalen Kritik unterzieht, dahingehend, dass dieser das Humane immer aus der falschen Richtung gedacht hätte: Denn um richtig begriffen zu werden, oder um richtig gedacht werden zu können, darf das Humane nicht von der „animalitas“ her, sondern muss hin zu seiner „humanitas“ gedacht werden. (Vgl. Heidegger 2000, 15)
Die hartnäckigste Übung der europäischen Metaphysik hätte darin bestanden, wie er schreibt, den Menschen als „animal rationale“ zu bestimmen, das durch Erziehung, (Aus-)Bildung (durch den berühmt-berüchtigten Zivilisationsprozess) ein Plus an Kultur sich aneignet, um sich dadurch vom Tier unterscheiden zu lernen. Jedoch muss von einer wesensmäßigen Differenz zwischen Tier und Mensch ausgegangen werden, denn der Mensch hat Welt und ist in der Welt, während Pflanzen und Tiere in ihrer jeweiligen Umwelt einfach leben. Dieses „Welt-Haben“ und „In-der-Welt-Sein“ ist über die Sprache organisiert, die der Mensch nicht im Sinne eines Kommunikationsmittels benutzt, sondern in welcher der Mensch vielmehr existiert.
Martin Heidegger wird immer wieder als Vordenker einer posthumanistischen Wende zitiert, was ich nicht nachvollziehen kann, außer man missversteht seinen sprachexistenzphilosophischen Ansatz als eine Abwertung des Humanen. Viel eher ließe sich Sloterdijks Antwortschreiben zu Heideggers Brief, seine Regeln für den Menschenpark (1999), als ein derartiger Hinweis lesen, wenngleich ohne wirkliche Nähe zum Diskurs des Posthumanen. Dort hat Sloterdijk provozierend (im Anschluss an Michel Houellebecqs Elementarteilchen) auf eine Leerstelle in der Heideggerschen Kritik am klassischen Humanismus aufmerksam gemacht. Denn dieser hätte ein „ontologisches Urverhältnis“ postuliert, die berühmte „Lichtung des Seins“ als Aufenthaltsort des Menschen, ohne dieses einer weiteren Befragung zu unterziehen. (Die Lacan’sche radikale Fortführung der sprachlichen Existenz des Humanen hat Sloterdijk dort ebenfalls als nicht legitimes Apriori verworfen.) Sloterdijk sieht in diesem Urverhältnis jedoch eine „Sozialgeschichte der Berührbarkeit des Menschen durch die Seinsfrage und eine historische Bewegtheit im Aufklaffen der ontologischen Differenz“ (32) eingeschrieben, die Heidegger und seine Nachfolger nie angetastet hätten. An der Heidegger’schen Lichtung nämlich breche sich Natur und Kultur in ihrer jeweiligen Geschichtlichkeit. Die Frühgeburtlichkeit des Menschen (die eine der Grundannahmen von Sloterdijks Ontologie ist) zwingt den Menschen zu Sesshaftigkeit und diese bedeutete notgedrungenermaßen auch „Domestizierung“ (43). Mit den ersten Siedlungen kamen die Tiere (diese Geschichte hat Haraway nun vorgelegt) – und alle zusammen, die Häuser, die Menschen und die Tiere, bilden einen biopolitischen Komplex.
Alle, die Katzen oder Hunde lieben, sind Dummköpfe!, schreiben Deleuze und Guattari in Tausend Plateaus.
Vor dem Hintergrund Nietzsches und seines Züchtigungs- und Selektionsgedankens empfahl Sloterdijk, die Philosophie möge Regeln für den Menschenpark, einen Kodex von Anthropotechniken aufstellen, die das Schlimmste der Zukunft verhindern sollten. Lesen Sie bei Huxley nach, wie die Züchtung aus der Perspektive der 1930er Jahre aussah – dann sehen Sie auch, dass unsere heutige Realität große Schritte in die dort beschriebene Realität unternommen hat. Stichworte: Tier- und Menschenzellen werden in der Stammzellen-Forschung längst gemixt, Designerbabies keine Frage der Zukunft, sondern Alltagspraxis, die Hirnforschung, die Gedächtnis und somit Verhalten manipuliert, und dergleichen mehr.
Haraway würde sich diesem Sloterdijkschen Szenario sicherlich partiell anschließen können, sofern sie unter Domestikation die von Mensch und Tier als gegenseitige begreift. Sie würde sich jedoch bedingungslos dem anschließen, was gegenwärtig unter dem Begriff „zoontologies“ verhandelt wird, nämlich eine radikale Infragestellung des ontologischen Urverhältnisses beziehungsweise der ontologischen Grundlage.
Manuela Rossini hat den Begriff „zoontologies“ von Cary Wolfe übernommen, um ihn als Analysekategorie für eine „anti-speziezistische Art des posthumanistischen Denkens“ einzusetzen. Dieser Begriff würde mit seiner Qualifikation darauf verweisen, dass es sich bei Ontologie nicht ausschließlich um die Ontologie menschlicher Wesen handelt, sondern dass eben Tiere einer ontologischen Erfragung würdig sind. Der Begriff würde darüber hinaus verdeutlichen, dass eine ernste Auseinandersetzung mit der Tierfrage den Kern der Ontologie in Frage stellt.
„Als ein grundsätzlich humanistischer Ansatz entlarvt, scheint ein ontologischer Ansatz für eine anti-speziezistische posthumanistische Theorie, die auch verschiedenen ,Arten‘ von Menschen gerecht werden soll, nicht (mehr) besonders geeignet. Vor diesem Hintergrund plädieren Anhänger dieser Denkbewegung für eine intensive philosophische Auseinandersetzung mit Materialität, mit einem unhintergehbaren embodiment und fordern eine Abkehr von Fragen, die sich an der Identität des Menschen orientieren.“ (Rossini 2008, 50)
Abstract Sex
In ihrem Modell von abstract sex hat Luciana Parisi Gilles Deleuze mit der Endosymbiontentheorie von Lynn Margulis zusammengeführt. Sex ist in dieser Perspektive zu einer Frage des Austausches, der Kombination sowie Neugestaltung auf unterschiedlichen Ebenen von Leben – anorganisch, organisch, klimatisch, geologisch, etc. geworden.
Abstract sex definiert Sexualität zellulär und anonym, apersonal, subjektlos. Drei Strata von sex lassen sich in der Evolutionsgeschichte ausmachen: eine biophysische, eine biokulturelle und eine biodigitale Ebene. Human sex ist auf der biokulturellen Ebene verortet, wird von Parisi allerdings nur mehr für den Zeitraum 19. bis Mitte 20. Jahrhundert als relevant erachtet, als er noch für die Fortpflanzung notwendig war. Heute hingegen haben wir cloning, dementsprechend molecular sex und ein recombinant desire. Ausgetauscht, ausgetragen und fürs Klonen gebraucht werden die weiblichen Eier, die deshalb eine spezifische Aufwertung erfahren. Der psychoanalytisch-philosophische Begriff des Begehrens mutiert hier zu purer Energie. Vor allem das Repräsentationsmodell wird von Parisi als Zugang zur Welt (zum Leben, Körper, Organismus) mit dem Hinweis verworfen, dass es alle Differenzen reduziere. Die Debatten über Cyberfeminismus und Cybersex haben in ihren Augen keine wirkliche Alternative zum Körper-Geist-Problem entwickelt, sondern nur die Unterscheidung zwischen biologischer Präsenz und diskursivem, abwesendem Körper wiederholt. Parisi schlägt deshalb eine neue metaphysische Konzeption von Körper und Geschlecht vor, die mit einer binären Logik von Repräsentation nichts mehr zu tun hat. Der Körper wird als etwas, das mehr ist als ein biologisches oder organisches Ganzes gefasst, mehr als ein geschlossenes, sich selbst genügendes System. Vielmehr kreuzen sich in ihm verschiedene Ebenen, von der Mikroebene bakterieller Zellen und Viren bis zur Makroebene soziokultureller und ökonomischer Systeme. Aus den Oppositionen Natur und Kultur sowie sex und gender werden intensive Verbindungen, wobei Natur und sex (anatomisch-organischer Körper) nicht mehr als Quellen funktionieren, sprich nicht mehr als Reservoirs anzusehen sind, aus denen sich Geschlechtsidentitäten und andere sozio-kulturelle Artefakte entwickeln. Die Zweiteilung von sex als Anatomie (Natur) und gender als Kultur, die in den 1960er Jahren als progressiver Schritt durchgeführt wurde, aber auch Judith Butlers Position werden von Parisi verworfen. Butler hatte Anfang der neunziger Jahre sex und gender noch auf den Kopf gestellt und erklärt, auch sex müsse als immer schon kulturell-sozial geformt verstanden werden. Parisi führt eine nächste Begriffsdefinition für dieses Paar ein, sie bestimmt die beiden nun als Parallelgang – „gender is a parallel dimension of sex entailing a network of variations of bodies that challenge the dualism between the natural and the cultural“ (Parisi 2004, 11).
Als Freud vor einem Jahrhundert das menschliche Wesen als ein ge„triebe“nes vorstellte, führte er eine unüberbrückbare Kluft zwischen Tier und Mensch ein. Während des zwanzigsten Jahrhunderts hat diese Kluft ihre Wirkung ausgespielt und zwischen Mensch und Maschine, Mensch und Tier eine sprachlich fundierte, symbolisch strukturierte Differenz aufrechterhalten. Heute wird diese Kluft als entzaubertes Geheimnis entwertet, und das ehemals psychoanalytisch gespaltene Subjekt wird wieder rückgeführt in ein Leben, das alle und alles gleich bewertet: Mensch, Tier, Maschine, Virus, Bakterie, Klima und Gestein.
„Deep North – Klimawandel bedeutet Kulturwandel“ hat das Kunstfestival transmediale in Berlin 2009 auf sein Banner geschrieben und das Bild von schmelzenden Gletschern, Dürreperioden und steigendem Meeresspiegel aufgerufen: „Blickt man aber über die Szenarien der Erderwärmung, steigender Meeresspiegel und Verwüstung hinaus, dann lautet die entscheidende Frage nicht in erster Linie, wie dies zu verhindern sei. Vielmehr ist es notwendig, die strukturelle Veränderung im Verhältnis von Natur, Kultur und Technologie zu betrachten.“ (http://www.transmediale.de/, 27.02.09)
Wie lässt sich die fundamentale Umgestaltung des biologischen, kulturellen und technologischen Systems Erde erfassen? Wie können wir die Logik und Logistik eines solchen klima-kulturellen Transformationsprozesses begreifen und möglicherweise sogar vorhersehen? So lauten gegenwärtig die Fragen, mit denen sich die Medien, die Künste sowie die Kultur- und NaturforscherInnen beschäftigen.
Seit vielen Jahren lässt sich in der Kunst, allen voran in den Digitalen Künsten, in der DNA oder Bio Art ein starkes Interesse an Natur, am Biologischen, an natürlichen Materialien beobachten. Der fluoreszierende Hase eines Eduardo Kac ist inzwischen allgemein bekannt, die Genmanipulationen von Bio-KünstlerInnen Thema diverser Festivals und Workshops, wo man auf Skulpturen und Architekturen aus synthetischen Materialien trifft, die man essen kann oder die sich in der Wärme auflösen etc. In der experimentellen Informatik werden nicht mehr länger intelligente interfaces entwickelt, sondern biologische, das heißt körpereigene Prothesen, die eine taktile, virale oder ähnliche Verbindung zur Maschine unterhalten. Biofakte anstelle von Artefakten (wie es Nicole Karafyllis 2003 bezeichnet hat).
Bruno Latour, der vor einem Vierteljahrhundert in Haraways Cyborg-Manifest zitiert worden war und seit diesem Zeitpunkt im gesamten Bereich der Medien- und Kulturwissenschaften Anerkennung gefunden hat, fordert heute – nach seinem Parlament der Dinge (2001) – eine neue Soziologie, die das Plasma des Sozialen verfolgt und nicht mehr länger von einer Gesellschaft ausgeht, die mehr einem verwesenden Monster ähnelt. Denn Gesellschaft und Natur sind nicht das Einzige, was sich gegenübersteht, das Soziale ist wie ein riesiger Ozean, in dem sich Inseln von Akteuren und Dingen bilden. Die Akteur-Netzwerktheorie geht in ihrer Redefinition des Sozialen vom empirischen Individuum und den Unbestimmbarkeiten, die die Welt, das Leben kennzeichnen, aus. Diese Theorie fordert die Historisierung von Natur und Kultur ein beziehungsweise insistiert darauf, sich auf den blinden Fleck – dort, wo sich Gesellschaft und Materie austauschen – zu konzentrieren. (Vgl. Latour 2007)
Greift Latour also auf das Empirische der Dinge und auf das Lokale der Individuen zurück, so gelangt Dirk Baecker, Schüler Luhmanns, in seinen Studien zur nächsten Gesellschaft (2007) für das hier zur Diskussion stehende Thema zu einer interessanten Wendung, wenn er dort schreibt, dass Künstliche Intelligenz, Bio- und Nanotechnologien alles relativ werden haben lassen, unbestimm- und unvorhersagbar. Nicht relativ ist für den Menschen der nächsten Gesellschaft jedoch das/sein Leben.
Denn während der Mensch der modernen Gesellschaft sich selbst aus Kontext und Geschichte außen vor gelassen hätte, haben wir es heute schon längst mit „Robotern, Avataren, Cyborgs und Hybriden oder auch mit jenen robusteren Organismen, die nach der atomaren Katastrophe die Erde beleben, zu tun, die uns schon jetzt aus einer Zukunft zuwinken, aus der wir zurückschauen können auf eine Vergangenheit, in der es noch Menschen gab“ (Becker 2007, 228).
Wer hat zu welchem Zwecke begonnen, die Spur zu tilgen, die als Voraussetzung des Humanen fungierte? Die Antwort der Psychoanalyse könnte lauten: Der Todestrieb setzt sich durch. Die Evolutionsbiologie hingegen triumphiert, weil der Mensch endlich anzuerkennen scheint, dass er längst nicht mehr primus inter pares ist. Und die Humanwissenschaften haben den Pakt mit dem Leben geschlossen, bei welchem dieses als neues Subjekt hervorgehen soll. Hier kann als Beispiel Rosi Braidotti genannt werden, die in ihren Publikationen „das Leben als solches“ zum Subjekt erhebt. (Vgl. Braidotti 2008)
Ich denke, eine eindeutige Antwort ist nicht möglich, was jedoch legitim ist, ist zu konstatieren und zu beobachten, welche Verschiebungen sich faktisch/empirisch ereignen und wie diese theoretisch aufgenommen werden, um als neue Meistererzählungen die Geschichte des Lebens auf dieser Erde aufzurollen, als es noch Menschen gegeben hat.
Literatur
Angerer, Marie-Luise (2007): Vom Begehren nach dem Affekt, Zürich, Berlin.
Angerer, Marie-Luise/König, Christiane (Hg.) (2008): Gender goes Life. Die Lebenswissenschaften als Herausforderung für die Gender Studies, Bielefeld.
Badiou, Alain (2006): Das Jahrhundert, Zürich/Berlin.
Baecker, Dirk (2007): Studien zur nächsten Gesellschaft, Frankfurt am Main.
Geoffrey Bennington, Jacques Derrida (1994): Jacques Derrida. Ein Portrait, Frankfurt am Main.
Braidotti, Rosi (2008): „Biomacht und posthumane Politik“, in: Marie-Luise Angerer/ Christiane König (Hg.): Gender goes Life, S. 19-38.
Dath, Dietmar (2008): Die Abschaffung der Arten, Frankfurt am Main.
Deleuze, Gilles/Guattari, Félix(1992 (1980)): Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie, Berlin.
Derrida, Jacques (2004): „The Animal That Therefore I am (More to Follow)“, in: Peter Atterton/Matthew Calarco (Hg.): Animal Philosophy, London, S. 113-128.
Foucault, Michel (1978 [1966]): Die Ordnung der Dinge, Frankfurt am Main.
Haraway, Donna J. (1995): „Ein Manifest für Cyborgs. Feminismus im Streit mit den Technowissenschaften“. In: Dies.: Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs und Frauen, Frankfurt am Main/New York, S. 33–72.
Haraway, Donna J. (2005): The Companion Species Manifesto, Chicago.
Haraway, Donna J. (2008): When Species Meet, Minneapolis.
Hayles, N. Katherine (1999): How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago, London.
Heiden, Anne von der/Vogl, Josef (Hg.) (2007): Politische Zoologie, Zürich, Berlin.
Huxley, Aldous (2008, 65. Aufl.): Schöne neue Welt, Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (2000 [1949]: Über den Humanismus, Frankfurt am Main.
Karafyllis, Nicole C. (2003): Biofakte. Versuch über den Menschen zwischen Artefakt und Lebewesen, Paderborn.
Latour, Bruno (2001): Das Parlament der Dinge: Naturpolitik, Frankfurt a. Main.
Latour, Bruno (2007): Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft, Frankfurt am Main.
Latour, Bruno (2008): „Eine andere Wissenschaft des Sozialen. Latour über Gabriel Tardes Monadologie und Soziologie“, in: Recherche, Nr. 1, S. 6-7.
Rabinow, Paul (2004): Anthropologie der Vernunft. Studien zur Wissenschaft und Lebensführung, Frankfurt am Main.
Rossini, Manuela (2008): „Zoontologien: Companion Species und Ribofunk als theoretische und literarische Beiträge zu einem kritisch-posthumanistischen Feminismus“, in: Marie-Luise Angerer/Christiane König: Gender goes Life, S. 39-60.
Sartre, Jean-Paul (2002): Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, Reinbek bei Hamburg.
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