Die Vereinbarkeit von Islam und Demokratie ist Gegenstand heftiger Auseinandersetzungen. Diese Diskussion läuft falsch, wenn sie sich einerseits auf die islamische Theologie, andererseits auf die Politikwissenschaft beschränkt. Das Thema hat in verschiedener Hinsicht eine eminent historische Komponente – aus Kurzzeitperspektive wie aus Langzeitperspektive betrachtet, auf religiöse wie auch auf außerreligiöse Bedingungen demokratischer Verhältnisse bezogen. Die Erkenntnis historischer Bedingtheit ermöglicht Veränderungen in der Gegenwart. Um die Diskussionsgrundlage in dieser Hinsicht zu erweitern, gilt es, verschiedene Entwicklungslinien aufzugreifen – solche, die weit in die Vergangenheit zurückführen, aber auch solche der neueren Geschichte. Die Ereignisse und Stellungnahmen, die hier als Ausgangspunkt gewählt werden, sind den Letzteren zuzurechnen.
Im Osmanischen Reich kam es zu Beginn der Regierung von Sultan Abdul Hamid II. zu liberalen Reformen. 1876 wurde ein Verfassungsentwurf ausgearbeitet, in dem es hieß: „Der Sultan bleibt Kalif, Religions-Oberhaupt der Muselmanen und Staatschef; der Sultan genießt vollständige Souveränität, gegen Willkürakte kann jedoch die Volksvertretung Einspruch erheben; die Volksvertretung besteht aus gewählten Abgeordneten, die Wahl basiert auf dem Zensus; alle Untertanen des Türkischen Reiches ohne Unterschied der Konfession und Nationalität besitzen das aktive und passive Wahlrecht; die Minister werden vom Sultan ernannt und sind der Volksvertretung verantwortlich.“ Nachdem ein provisorisches Wahlgesetz beschlossen worden war, wurde am 23. Dezember 1876 in Konstantinopel in feierlicher Form die Verfassung verkündet. Die Minister, muslimische Würdenträger und der Patriarch brachten dem Sultan ihre Glückwünsche dar, während in Konstantinopel Jubelkundgebungen der Bevölkerung stattfanden und die Batterien der Stadt 101 Kanonenschüsse abgaben. Der Außenminister erklärte im Ministerrat: „Meine Herren, wir sind konstitutionell!“ Über die Wahlen, die noch im Dezember 1876 durchgeführt wurden, heißt es in einem zeitgenössischen Pressebericht:
„Man war auf der Halbinsel Arabien nicht wenig erstaunt, als die Nachricht eintraf, der Nachfolger der Kalifen habe in seiner Residenz einen Entwurf veröffentlichen lassen, in dem er seine Untertanen kund und zu wissen tat, dass von nun an in seinem Reiche Moslims, Nazarener und Juden gleichgestellt sein sollten, und dass dasselbe nicht mehr nach den Normen der Scheriat, der göttlichen Lehre, sondern nach den in einem Rate seiner Untertanen, in welchem sich Mitglieder aller Konfessionen befinden werden, festgesetzten Richtlinien regiert werden soll. Wie groß war ihr Erstaunen, als der türkische Statthalter der Provinz Hedschas, in der die zwei den Moslims so heiligen Städte Mekka und Medina liegen, eine Aufforderung an alle Bürgermeister und Stammeshäupter erließ, in der er sie im Namen des Fürsten der Gläubigen ermahnte, die Wahlen in den National-Konvent, der bald in Stambul zusammentreten wird, vorzunehmen. Der Groß-Scherif von Mekka machte nun die Gläubigen darauf aufmerksam, dass ihre Gottesfurcht durch die Vornahme der Wahlen ins türkische Parlament gar keinen Abbruch erleiden werde, da die Sunna oder die religiösen Überlieferungen der Mohammedaner nur dann verbietet, auf den Rat von Ungläubigen zu hören, wenn es sich um eine Glaubenssache handelt, während man in weltlichen Dingen auch den Rat der Christen und Juden annehmen dürfe. Auch der Kalif Harun al Raschid habe Juden als Ratgeber gehabt, und die Kalifen in Spanien hätten sogar Christen und Juden zu Ministern ernannt.“ (zitiert nach Peters, Geschichte der Türken, S. 114 ff.)
Grundsätzliche Schlüsse
Der hier ausführlich zitierte Bericht über Ereignisse im Osmanischen Reich aus der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts lässt einige grundsätzliche Schlüsse zu dem hier erörterten Thema zu, die in Thesen zusammengefasst werden sollen:
1. Parlamentarische Demokratie und Religion wurden damals in der islamischen Welt keineswegs als unvereinbarer Gegensatz angesehen. Das zeigen etwa auch zeitgenössische Ansätze zu parlamentarischen Experimenten in Tunis, in Ägypten und in Persien. Die differenzierte Stellungnahme des Groß-Scherifs von Mekka verdient besondere Beachtung. Als Haschemit und Nachkomme des Propheten besaß er hohe Autorität. Er verwies auf eine lange Tradition des Vereinbarkeitsdenkens – allerdings nach seiner Konzeption von Ratsversammlungen. Die Vorstellung einer grundsätzlichen Unvereinbarkeit von parlamentarischer Demokratie und Islam ist historisch jung und dementsprechend aus ihrer Genese relativierbar.
2. Die zu wählende Volksvertretung wird als Beratungsorgan gedeutet. Der Groß-Scherif von Mekka sieht nicht den Unterschied zwischen einer Legislative nach westlichem Vorbild und dem Einholen von Rat bei muslimischen und nicht muslimischen Ratgebern in Form eines konsultativen Gremiums. Offenbar will er die bevorstehende Wahl mit dem koranischen Schura-Prinzip legitimieren – dem empfohlenen Grundsatz, Rat zu geben und Rat zu holen. Auch heute berufen sich Befürworter parlamentarischer Institutionen auf diesen genuin islamischen Grundsatz. Viele moderne Volksvertretungen der islamischen Welt tragen die Bezeichnung „Schura“ – allerdings ohne unmittelbar aus islamischer Tradition ableitbar zu sein.
3. Das Problem des Verhältnisses von Gesetzgebung durch die Volksvertretung und Scharia als göttlicher Norm beschäftigt den Parlamentarismus in islamischen Ländern schon in seinen ersten Anfängen. Ein Trennungsdenken schien damals jedoch durchaus möglich. Scheinbar unauflösliche Gegensätze sind erst später entstanden – mit stärker elaborierten Konzepten des islamischen Staates, mit der Entwicklung einer theologisch fundierten politischen Theorie und in der Auseinandersetzung mit westlichen Parlamentarismuskonzepten. Auch diesbezüglich liegt keine gleichsam überzeitliche Konstante islamischen politischen Denkens vor, sondern ein historisch relativ junges Konfliktfeld.
Die Vorstellung einer grundsätzlichen Unvereinbarkeit von parlamentarischer Demokratie und Islam ist historisch jung.
4. Ein gewählter Nationalkonvent war für die Untertanen des Sultans eine völlig neue Sache – wohl nicht nur in Arabien, wo das Vorhaben „großes Erstaunen“ ausgelöst hat. Für eine solche Einrichtung gab es keine autochthonen Wurzeln. Es handelte sich um europäischen Import ohne entsprechende Grundlagen in der eigenen kulturellen Tradition. Deshalb waren parlamentarische Experimente im Osmanischen Reich wie insgesamt in der islamischen Welt zunächst recht kurzlebige Erscheinungen. Und bis heute sind in diesem Kulturraum Parlamentarismus und repräsentative Demokratie vielfach nur schwach verankert. Auch in Europa, wo sie über historisch weit zurückreichende Rahmenbedingungen verfügen, haben sie sich nur langsam und mit vielen Krisen und Unterbrechungen durchgesetzt. Es ist ahistorisch gedacht, dass sie im Kontext völlig anderer gesellschaftlicher Rahmenbedingungen kurzfristig übernommen werden können. Das war der Trugschluss der europäischen Großmächte, die den osmanischen Sultanen im 19. Jahrhundert mehr Konstitutionalismus aufdrängen wollten. Und das war die katastrophale Fehleinschätzung eines George W. Bush und seiner Berater, die glaubten, durch einen militärischen Überfall mehr Demokratie in den Nahen Osten bringen zu können. Gerade nach dem Desaster des Irakkriegs gilt es, darüber nachzudenken, wie in dieser Region mehr politische Partizipation zu verwirklichen ist – auf der Basis von parlamentarischen Traditionen, aber auch von traditionell islamischen Beratungsprinzipien. Mehr historisches Wissen um die spezifischen Wurzeln von politischen Institutionen in Ost und West kann dabei vielleicht behilflich sein.
Geht man mit der plakativen Gegenüberstellung „Parlament und Schura“ unterschiedlichen Formen der Herrschaftsorganisation in Europa und im islamischen Raum nach, so bedarf eine solche Analyse in mehrfacher Hinsicht einiger Vorbemerkungen: Zunächst darf man sich dabei nicht auf Ideengeschichte beschränken, wie sie bei demokratiegeschichtlichen Überlegungen oft im Vordergrund steht. Es wäre verfehlt, bei Hobbes und Locke, bei Montesquieu und Rousseau zu beginnen. Was sie über Gewaltenteilung, Gesellschaftsvertrag oder Mehrheitsentscheidungen gedacht und geschrieben haben, war Reaktion auf bereits Vorgegebenes. Nicht der politische Diskurs schafft das politische Leben. Politische Theorie bezieht sich auf eine schon bestehende Realität. – Dann würde es sicher zu kurz greifen, von einer Geschichte der Begriffe auszugehen. Nicht die jeweilige Bedeutung von „Ständen“, „Parlament“ oder „Schura“ ist entscheidend. Es geht viel allgemeiner um die Kontinuität beziehungsweise auch Diskontinuität von Institutionen der politischen Partizipation, wie auch immer sie von den Zeitgenossen bezeichnet wurden. – In Hinblick auf solche langfristigen Entwicklungsstränge ist weiters in der komparativen Analyse historische Tiefe gefragt. In vielen Belangen muss bis ins Frühmittelalter zurückgegangen werden, um Unterschiede erklären zu können. – Schließlich kann sich ein erklärender Ansatz nicht auf ein Beschreiben von Unterschieden zwischen Institutionen beschränken. Es muss auch auf deren ganz unterschiedliche Rahmenbedingungen eingegangen werden. Dieser soziale und kulturelle Kontext in Europa und in der islamischen Welt erscheint für das bessere Verständnis der jeweiligen Möglichkeiten von Bedeutung, politische Partizipation in Vergangenheit und Gegenwart zu realisieren.
Ratsversammlungen als Form der politischen Partizipation finden sich in der Geschichte der Herrschaftsorganisation weltweit in sehr unterschiedlichen Strukturen und mit sehr unterschiedlichen Entwicklungstendenzen. Was wir als „parlamentarische Demokratie“ zu bezeichnen gewohnt sind, ist bloß das Ergebnis von einem dieser vielfältigen Entwicklungsstränge. Wir assoziieren damit politische Repräsentation der Bevölkerung, Wahlen und Abstimmungen, Entscheidungen nach dem Mehrheitsprinzip, Parteienpluralismus, Teilung der Staatsgewalt in Legislative, Exekutive und Judikative, in einem weiteren Verständnis auch verschiedene Grund- und Freiheitsrechte. Parlamentarische Demokratie dieser Prägung ist in jahrhundertelangen Prozessen in Europa entstanden – nach Regionen dieses Kulturraums in unterschiedlichen Formen und mit vielfachen zeitlichen Verwerfungen. Die entscheidende Basis bilden jedoch stets Ratsversammlungen, die schon im Mittelalter vielfach als „parlamentum“ bezeichnet wurden. Und diese europäischen Ratsversammlungen lassen spezifische Gemeinsamkeiten erkennen. Auch die islamische Welt kennt seit ihren Anfängen besondere Formen der Ratsversammlung. Ihnen liegen andere Formen der politischen Beteiligung zugrunde. Die Entwicklung der parlamentarischen Demokratie im islamischen Raum schließt in neuerer Zeit mit der Bezeichnung „Schura“ vielfach an solche Frühformen an, nicht aber in ihren Strukturen. Warum das so ist, wird uns näher zu beschäftigen haben.
Stammestradition und Islam
Das Beratungsprinzip ist ursprünglich im islamischen Kulturraum viel stärker religiös verankert als im europäischen. An zwei Stellen wird im Koran von „Schura“ als Beratung gesprochen – und zwar sowohl im Sinne von Rat einholen als auch sich untereinander beraten. Wer wen in welcher Form zu beraten habe, das erscheint hier allerdings nicht festgelegt. So fehlt eine klare institutionelle Grundlage. Insgesamt bieten die Offenbarungstexte des Islam keine eindeutigen Vorgaben für die politische Ordnung des Gemeinwesens. Wahrscheinlich knüpfte „Schura“ als religiös empfohlenes Prinzip der Beratung an ältere Stammestraditionen der vorislamischen Zeit an. Solche tribalen Strukturen waren allerdings in einem überregionalen Imperium, zu dem das Kalifenreich durch seine rasche Expansion geworden war, nicht mehr ohne Weiteres praktizierbar.
Bei der Bestellung des Kalifen – zugleich religiöses und politisches Oberhaupt – wird wohl noch am deutlichsten sichtbar, was in der Frühzeit unter „Schura“ verstanden wurde. Aber keine der frühen Kalifenwahlen verlief in gleicher Weise wie die anderen. Die Prophetengefährten genossen zunächst bei dieser wichtigsten Personalentscheidung eine Vorzugsstellung. Unter ihnen dürfte es wiederum einen Vorrang nach Seniorität gegeben haben. Allein konnten die „Sahaba“, wie die Prophetengefährten genannt wurden, aber auch nicht entscheiden. Immer wieder musste mit den führenden Stämmen über deren Oberhäupter verhandelt werden. Selbst als Kalif Omar sechs „Sahaba“ als Schura zur Bestellung seines Nachfolgers einsetzte, kam es vor der Wahlentscheidung zu solchen Verhandlungen. Die „Umma“, wie die neue Gemeinde der Muslime genannt wurde, war ja in ihrer Entstehungszeit im Wesentlichen ein Zusammenschluss von Stämmen, nicht von Individuen. Der erste Omaijaden-Kalif Muawija ließ sich von seinem Heer in Jerusalem zum Kalifen ausrufen. Das war sicher keine Schura im Sinne des Koran. Als er seinen Sohn Jezid zu seinem Nachfolger designierte, rief er einen Ältestenrat zusammen, der sich allerdings darauf beschränkte, dem Designierten die Unterstützung zuzusagen. Das dynastische Prinzip der Erbfolge setzte sich seit damals bei der Kalifenbestellung immer stärker durch, sodass sich eine Schura mit der Funktion der Kalifenwahl erübrigte. Eine solche trat nur mehr 684 zusammen, als mit Marwan I. ein Vertreter einer omaijadischen Seitenlinie gewählt wurde. Die Abbasiden verzichteten gänzlich auf Versammlungen dieser Art. Aufrechterhalten wurde das Wahlprinzip hingegen bei der Gruppe der Ibaditen, die sich 657 abgespalten hatte. Bei ihnen wurde der Imam als religiöser und politischer Führer von einem Rat prominenter Mitglieder der Gemeinde gewählt. Und er konnte von diesem Gremium auch wieder abgelöst werden. Gerade die Frage des legitimierten Machtwechsels ist ja ein Grundproblem, das vielfach bis heute keine befriedigende Lösung gefunden hat. Es handelt sich hier um eine interessante Sonderentwicklung innerhalb der islamischen Welt, die allerdings nur in Randgebieten ihre Bedeutung behielt.
Über die Wahl von religiösen beziehungsweise politischen Führern hinaus konnten Schura-Versammlungen sehr unterschiedliche Fragen zur Beratung vorgelegt werden. Religiöse Fragen spielten dabei interessanterweise eine geringe Rolle. Konzilien und Lehrentscheide zur Festlegung einer orthodoxen islamischen Lehre hat es nie gegeben. Aus dem engeren Bereich des Kultus sind zwei Belange überliefert, in denen schon Muhammad selbst seine Gefährten um Rat fragte, nämlich die Einführung des Gebetsrufs und der Kanzel. Das waren allerdings Fragen der religiösen Praxis, nicht des Glaubens. Über göttliche Offenbarung konnte es keine Schura geben. So ist das im Koran verankerte Beratungsprinzip vor allem außerhalb der religiösen Belange zum Tragen gekommen – etwa in militärischen und gerichtlichen Angelegenheiten.
Wesentlich war es, durch die Konsultation im Rahmen der Schura-Versammlung Konsens zu erzielen. Dies erfolgte nicht durch Abstimmung – schon gar nicht nach dem Mehrheitsprinzip. Als Funktion der Schura wird für die Frühzeit angenommen, dass die Beratung vor allem als Harmonisierungs- und Mobilisierungsinstrument in der schwierigen Phase des Übergangs von der Stammesverfassung zum Zentralstaat diente. Es ging um die Ausbildung einer islamisch legitimierten Elite. Neue Befehls- und Gehorsamsstrukturen sollten eingeübt werden – auch das als Form politischer Partizipation. Beratungsgremien über säkulare Angelegenheiten haben sich in der islamischen Welt im Lauf der Jahrhunderte in vielfachen Formen und unter vielfältigen Bezeichnungen entwickelt. Im Verwaltungsbereich hat sich das persische Wort „Diwan“ stark durchgesetzt. Spezifische religiöse Beratungsgremien sind hingegen hier nicht entstanden. Ratskollegien der religiösen Rechtsgelehrten, der „Ulama“, waren nicht institutionalisiert. Die Fatwa als islamisches Rechtsgutachten setzt keineswegs kollegiale Konsultation voraus. So haben sich in der islamischen Geschichte durch die Jahrhunderte keine institutionalisierten Ratsversammlungen religiöser Würdenträger ausgebildet, an die säkulare Beratungsformen hätten anschließen können. Der Wächterrat und die Expertenversammlung der iranischen Verfassung stellen diesbezüglich eine sehr junge Sonderentwicklung dar. Kontinuität zwischen parlamentarischen Institutionen der islamischen Welt in neuerer Zeit zu historischen Formen der Schura lässt sich nirgendwo feststellen. Wenn Autoren der Gegenwart wie der ägyptische Publizist Hamid Suleiman meinen, dass der Gedanke der Demokratie von Anfang an ein Wesenszug des Islam gewesen sei und in diesem Sinne formulieren: „Der Islam hat die Demokratie erfunden“, so ist diese These verfassungsgeschichtlich nicht zu halten. Zweifellos aber lassen sich parlamentarische Institutionen der jüngeren Geschichte und der Gegenwart durch das koranische Prinzip der Schura religiös legitimieren. Der Rückgriff auf die Anfänge bietet so Perspektiven für die Gestaltung der Zukunft.
Kirchenorganisation
In den Organisationsformen der Religionsgemeinschaft unterscheidet sich das Christentum ganz grundlegend von der islamischen Umma. Das gilt vor allem für die Westkirche, die lateinische Kirche, die Papstkirche, wie sie im Hoch- und Spätmittelalter ihre spezifische Gestalt angenommen hat. Diese Papstkirche basiert auf einem hierarchisch gegliederten Klerus von geweihten Amtsträgern – von den Pfarrern auf lokaler Ebene über die Bischöfe, die den Diözesen vorstehen, die Metropoliten und Patriarchen bis hinauf zum Papst, dem Bischof von Rom als „episcopus universalis“. Neben den Weltgeistlichen stehen die ebenfalls universal organisierten Ordensgemeinschaften. Eine Unterscheidung von Laien und Klerus, eine hierarchische Organisationsform des Klerus sowie ein Mönchtum als besondere Form des Klerus – alles das kennt der Islam nicht. Damit fehlen ihm auch die vielfältigen Typen von Ratsversammlungen und kirchlichen Kollegialorganen, die sich in dieser hochorganisierten Religionsgemeinschaft der westlichen Christenheit ausgebildet haben. Die Kirchenversammlungen der Westkirche sind zwar keine unmittelbare Vorform des europäischen Parlamentarismus. Sie haben jedoch Reichs- und Landstände seit dem Frühmittelalter so nachhaltig beeinflusst, dass man in ihnen zu Recht eine entscheidende Rahmenbedingung der Demokratieentwicklung in Europa sehen darf.
Über geistliche Gemeinschaften hat sich das Wahlprinzip im Spätmittelalter weit verbreitet – etwa auf die Universitäten.
Auf verschiedenen Ebenen der Kirchenorganisation spielte im Christentum das Wahlprinzip eine entscheidende Rolle. Seit frühchristlicher Zeit wurden Bischöfe von Klerus und Volk gewählt. Wie die einzelne Stadtgemeinde jeweils an der Bischofsbestellung beteiligt war, wissen wir nicht genau. Sieht man vom Stadtadel ab, mag sich die Beteiligung des „Volkes“ vielfach auf bloße Akklamation beschränkt haben. Das Prinzip der Bischofswahl behielt auch über die Phase des Eigenkirchenwesens mit seiner Dominanz fürstlicher Bestellung hinaus seine Bedeutung. In der Kirchenreform des Hochmittelalters trat die Wahl durch das Domkapitel in den Vordergrund, das zugleich das Beratungsorgan des Bischofs darstellte. Bezüglich der Wahl und der Beratung des Papstes entsprach ihm auf höchster Ebene das Kardinalskollegium. Als eine wichtige Konstante des Wahlprinzips in der Westkirche ist auch die Wahl des Abtes beziehungsweise des Klostervorstehers in der Klostergemeinschaft zu sehen, wie sie schon Benedikt, der Vater des abendländischen Mönchtums, festgelegt hatte. Bei der Entstehung neuer Ordensgemeinschaften im Hochmittelalter ergaben sich zukunftsweisende Perspektiven durch die Wahl von Ordensoberen auf Zeit beziehungsweise auf den drei Ebenen von Haus, Provinz und Gesamtorden. Über geistliche Gemeinschaften hat sich das Wahlprinzip im Spätmittelalter weit verbreitet – etwa auf die Universitäten. Man kann für diese Epoche insgesamt von einer Zeit des kirchlichen Kommunalismus im Sinne einer starken gemeindlich-genossenschaftlichen Selbstbestimmung sprechen. Die Forderung beziehungsweise teilweise Realisierung der Pfarrerwahl auf unterster Ebene der kirchlichen Ämterorganisation ist Ausdruck davon.
In den Kirchen der Reformation fanden Tendenzen dieses Kommunalismus ihre Fortsetzung, insbesondere in ihrem calvinistisch-puritanischen Zweig, nicht hingegen in der römisch-katholischen Kirche. In einigen englischen Kolonien in Nordamerika wurde im 17. Jahrhundert die puritanische Kirchenverfassung zur Basis der parlamentarisch-demokratischen Staatsverfassung – auf theokratisch-konservativer Grundlage etwa in Massachusetts, auf stärker fortschrittlich orientierter in Connecticut oder Rhode Island. So führt in der Geschichte der USA ein wichtiger Entwicklungsstrang religiös begründeter politischer Partizipation unmittelbar in Strukturen des Parlamentarismus, der hier allerdings – analog zum englischen Mutterland – primär auf andere Wurzeln zurückgeht. Der neuenglische Puritanismus als Quelle moderner Demokratie ist eine Ausnahmeentwicklung. Sie erklärt die quasireligiöse Bedeutung, die der Demokratie in den USA bis heute zukommt, ebenso den Missionarismus, mit dem man das eigene politische System verbreiten zu müssen glaubt, ohne dessen spezifische historische Wurzeln zu reflektieren. Der französische Katholik und Begründer der Vergleichenden Politikwissenschaft Alexis de Tocqueville vermerkte in den Notizen zu seinem 1835 erschienenen Buch über die Demokratie in Amerika: „Der Protestantismus ist eine demokratische Lehre, die der Errichtung der gesellschaftlichen und politischen Gleichheit vorhergeht und sie erleichtert. Die Menschen haben gewissermaßen die Demokratie durch den Himmel geführt, bevor sie sie auf Erden einrichteten.“ Mit solchen Unterschieden hängt es wohl zusammen, dass in der Rangliste von Religionen bezüglich ihrer Kompatibilität mit Demokratie heute der Protestantismus den ersten Platz einnimmt.
Kirchliche Ratsversammlungen sind biblisch fundiert und seit frühchristlicher Zeit belegt. Es dürfte sich um eine originäre Neuschöpfung dieser Religionsgemeinschaft gehandelt haben. Die Bezeichnungen „Synode“ und „Konzil“ wurden für sie gelegentlich synonym verwendet. Es setzte sich aber dann die Erstere für räumlich begrenzte, die Letztere für universal-ökumenische Kirchenversammlungen durch. Die wichtigsten Teilnehmer einer Synode sind die Bischöfe des betreffenden Metropolitansprengels oder der Kirchenprovinz, eines Konzils die der ganzen Kirchengemeinschaft. Am höchsten entwickelt war das Synodalwesen in der Spätantike in Nordafrika – einer späterhin gänzlich islamischen Region, in der sich nichts von diesen Strukturen erhalten hat.
Seit der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts beschäftigten sich Synoden mit Fragen der Lehre, der kirchlichen Disziplin, des Kirchenrechts, vor allem auch der Rechtgläubigkeit. Sie erließen Synodalstatuten, die durch ihre Veröffentlichung innerkirchlich Gesetzeskraft hatten. In diesem Sinne kann man sie als Legislative der Glaubensgemeinschaft sehen. Auch Funktionen der Gerichtsbarkeit wurden von ihnen ausgeübt. Nach dem Zerfall des Weströmischen Reiches traten Synoden der Stammesreiche stärker in den Vordergrund. Die Kirchenreform seit dem 11. Jahrhundert schuf die Voraussetzungen dafür, dass sich die im Lateran abgehaltenen Papstsynoden zu ökumenischen Konzilien entwickelten. Bei ihnen handelte es sich nach Teilnehmerkreis und nach behandelten Themen um europaweit bedeutsame Kirchenparlamente. Eingeladen wurden nicht nur Bischöfe und andere hohe Geistliche, sondern auch Vertreter der Ordensgemeinschaften und der Universitäten, weltliche Fürsten und Repräsentanten von Stadtrepubliken. Das Prinzip der Repräsentation durch gewählte Vertreter war hier in vielfältiger Weise realisiert – auch durch gewählte Vertreter vorausgehender Provinzialsynoden. Zusammenschlüsse der Konzilsteilnehmer zu Fraktionen und Parteiungen finden sich bereits in den oft durch viele Jahre tagenden Konzilien des 15. Jahrhunderts. Mit der Gerichtsbarkeit über den Papst beanspruchten die Kirchenparlamente für ihre Versammlung die Oberhoheit in der westlichen Christenheit. In der Auseinandersetzung zwischen Papst und Konzil behielt allerdings das monarchische Prinzip über das konziliaristisch-demokratische die Oberhand. Die Vorbildhaftigkeit der Kirche für parlamentarische Strukturen im säkularen Bereich war damit im katholischen Europa beendet.
Kirchliche Konzilien, an denen weltliche Fürsten und Städtevertreter teilnahmen, zeigen in ihrer Zusammensetzung durchaus Parallelen zu weltlichen Reichstagen mit Reichsbischöfen und Reichsäbten auf der Fürstenbank. Es gab im Mittelalter viele Zwischen- und Übergangsformen zwischen geistlichen und weltlichen Versammlungen, die zu einer gegenseitigen Beeinflussung führten: Die zahlreichen Konzilien in Toledo im Frühmittelalter, zu denen die Westgotenkönige geistliche und weltliche Große zu Beratungen zusammenriefen, die weit über kirchliche Agenden hinausgingen; die großen Hoftage, zu denen die Frankenkönige ihre geistlichen und weltlichen Kronvasallen versammelten und die im ottonisch-salischen Reichskirchensystem nachwirkten; die sogenannten „convocationes“ der englischen Könige, in denen gewählte Vertreter des niederen Klerus über Steuerleistungen berieten – noch bevor die Vertreter der Grafschaftsritter und der Städte im House of Commons dazu herangezogen wurden. Ohne seine kirchlichen Vorformen und Vorbilder lässt sich der spezifisch europäische Parlamentarismus in späterer Zeit nicht verstehen. Die undemokratischen Strukturen der römisch-katholischen Kirche in der Neuzeit können nicht als ein plausibles Gegenargument gelten.
Sklaven werden Glaubenskämpfer
So wichtig religiöse Rahmenbedingungen in der Geschichte Europas, aber auch der islamischen Welt für die Entwicklung politischer Partizipation geworden sind – die letztlich entscheidenden Faktoren liegen außerhalb. Der große Verfassungshistoriker Otto Hintze hat vor über hundert Jahren den Satz geprägt: „Alle Staatsverfassung ist ursprünglich Kriegsverfassung, Heeresverfassung; das darf man wohl als ein gesichertes Resultat der vergleichenden Völkergeschichte betrachten.“ Aus dieser Perspektive lassen sich grundlegende Unterschiede der Herrschaftsorganisation zwischen der islamischen Welt und Europa vom Frühmittelalter bis zur Gegenwart erklären.
Es wurde schon darauf hingewiesen, dass das im Koran formulierte Schura-Prinzip in der islamischen Frühzeit vor allem im Kriegswesen Anwendung fand. Zu einer dauerhaften Institution wurden solche militärischen Beratungen aber nicht. In den Garnisonstädten des expandierenden Großreichs haben die arabischen Krieger zunächst noch Stammesversammlungen abgehalten. Im 8. Jahrhundert wurde allerdings die Stammesorganisation als Grundlage der Heeresorganisation zunehmend aufgegeben. Im 9. Jahrhundert kam es zu einer grundlegenden Neuordnung, die sich in der Folgezeit in der ganzen islamischen Welt von Chorassan bis Córdoba durchsetzte und auf Jahrhunderte zu einem bestimmenden Faktor der Herrschaftsorganisation werden sollte, obwohl sie in keiner Hinsicht auf spezifisch islamischen Grundsätzen beruhte. Gemeint sind die Mamluken, die „slaves on horses“, wie sie in der wissenschaftlichen Literatur treffend charakterisiert werden. Es handelte sich bei ihnen um Kaufsklaven, die in jungen Jahren zu Tausenden in nicht muslimischen Ländern erworben und systematisch zu disziplinierten Reiterkriegern und überzeugten Glaubenskämpfern ausgebildet wurden. Im Kalifenreich der Abbasiden handelte es sich primär um türkischstämmige, im Reich von Córdoba um slawischstämmige Sklaven.
Militärisch war diese Form der Rekrutierung von Panzerreitern sehr effektiv, für die politische Stabilität der islamischen Reiche hatte allerdings das Mamlukenprinzip eher negative Folgen. Selbst wenn die Mamluken dem Herrscher gegenüber loyal blieben – der einheimischen Bevölkerung gegenüber stellten sie eine fremdstämmige Herrschaftselite dar. Gemeinsame Interessen gab es nicht, vielfach nicht einmal eine gemeinsame Sprache, worin die Abgehobenheit dieser Kriegerkaste besonders deutlich zum Ausdruck kam. Politische Integration wurde dadurch nicht gefördert, schon gar nicht politische Partizipation. Anders als die Stammeskrieger der Frühzeit wurden die Sklavenkrieger seit dem 9. Jahrhundert von den Kalifen, Sultanen und Emiren nicht zu beratenden Versammlungen herangezogen. Sie hatten auch kein Recht der Fürstenwahl. Wenn sie einen neuen Herrscher erhoben, so nicht durch Wahl, sondern durch Revolte. Der Militärputsch gewann so neben der dynastischen Erbfolge in der islamischen Welt für die Herrscherbestellung entscheidende Bedeutung – entgegen den Wahlprinzipien der Schura in der Frühzeit. Und er behält diese Bedeutung bis in die Gegenwart. Eine Ausnahme stellt die Mamlukenherrschaft in Ägypten dar, wo die Sultane vielfach gewählt wurden. Hier hatten die fremdländischen Sklavenkrieger die Regierung vollständig unter ihre Kontrolle gebracht. Da nur ein Mamluk Sultan werden konnte, kam der Sohn des Sultans als einheimischer Muslim für die Nachfolge nicht infrage. So verdrängte hier das Wahlprinzip die dynastische Erbfolge. Zu einer verbreiterten politischen Partizipation ist es dadurch allerdings nicht gekommen. Das System fremdstämmiger Kriegereliten überdauerte in der islamischen Welt seine hochmittelalterlichen Entstehungsbedingungen für lange Zeit. Auch als die Wehrverfassung nicht mehr von Panzerreitern dominiert wurde, lebte es weiter. Die Janitscharen im Osmanischen Reich waren eine Elitetruppe von Infanteristen. Sie wurden großteils unter der nicht muslimischen Bevölkerung des eigenen Reiches schon als Knaben ihren Familien weggenommen. Der westlich orientierte Reformsultan Mahmud II. rottete sie 1826 im Interesse einer Erneuerung von Staat und Militär in einem schrecklichen Blutbad aus – ähnlich wie der ebenfalls reformorientierte osmanische Statthalter Mehmed Ali Pascha 1811 die Mamluken in Kairo. Formen einer breiteren politischen Partizipation haben sich in der islamischen Welt weder aus traditionellen noch aus modernen Strukturen der Militärverfassung ergeben.
Vasallen als Panzerreiter
Eine neue Heeresverfassung auf der Basis von Panzerreitern entstand aufgrund eines ähnlichen Bedrohungsszenarios auch im frühmittelalterlichen Europa. Trotz dieser Übereinstimmung in der Problemlage – die Lösung war hier eine ganz andere. Und die Folgen dieses Unterschieds wirken in den politischen Systemen Europas und des islamischen Raums bis heute nach. Die europäischen Fürsten – allen voran die Könige des Frankenreichs – ersetzten Stammeskrieger nicht durch Reitersklaven fremdländischer Herkunft, sondern durch Vasallen, die ihre ritterliche Ausrüstung von ihren Lehensgütern zu bestreiten hatten. Sie versammelten diese Vasallen zu Heerzügen, aber auch zu Beratungen über Politik und Gerichtsbarkeit. Solche Versammlungen wurden als Reichs- beziehungsweise Landtage zur dauerhaften Institution. Der Kreis der Teilnahmeberechtigten erweiterte sich in der Folgezeit. Vor allem durch das Prinzip der Repräsentation von Gemeinden wurden breitere Bevölkerungsgruppen einbezogen. So entstanden aus mittelalterlichen Reichs- und Landtagen schließlich gewählte Parlamente der Moderne. Nur ausnahmsweise lässt sich eine solche Abfolge in kontinuierlicher Entwicklung verfolgen wie in England, den Niederlanden, in Schweden oder in der Schweiz. Aber im ganzen europäischen Verbreitungsgebiet des mittelalterlichen Lehenswesens waren Voraussetzungen gegeben, die parlamentarisch-demokratische Entwicklungsperspektiven möglich machten.
Der Militärputsch gewann so neben der dynastischen Erbfolge in der islamischen Welt für die Herrscherbestellung entscheidende Bedeutung.
Ein entscheidender Schlüssel zum Verständnis der europäischen Demokratieentwicklung ist das Wesen der Lehensbindung. Der Eintritt in die Vasallität bedingte wechselseitige Verpflichtungen, die durch Eid bekräftigt wurden. Beide Seiten hatten einander Treue zu halten. Der Vasall verpflichtete sich zu „Rat und Hilfe“, der Herr zu „Schutz und Schirm“. „Consilium et auxilium“ findet sich in den lateinischen Quellen der Zeit als regelmäßig wiederkehrende Formulierung der Lehenspflichten. „Consilium“ bedeutete die Pflicht des Vasallen, die Ratsversammlungen des Fürsten, also die Hoftage, Landtage, Reichstage, regelmäßig zu besuchen. „Auxilium“ meinte primär die Heeresfolge, aber auch Steuern in Ablöse dieser Pflicht wie insgesamt aus bestimmten Anlässen dem Herrn geschuldete Steuerleistungen. Beides konnte schwere Belastungen bedeuten. Im karolingischen Imperium und seinen Nachfolgereichen war der Kriegeradel über das ganze Reichsgebiet verstreut angesiedelt. Das hatte nicht zuletzt wirtschaftliche Gründe. Die Kronvasallen waren ja keine mit Sold entlohnten Reiterkrieger wie die der Abbasiden in Bagdad beziehungsweise Samarra. Sie mussten ihre teure Ausrüstung selbst bestreiten, vor allem auch die Pferdehaltung, die entsprechende Fütterungsmöglichkeiten voraussetzte. Anders als im Vorderen Orient waren diese Voraussetzungen im regenreichen Europa nördlich der Alpen überall gegeben. In dieser Hinsicht erscheint die für das mittelalterliche Europa so charakteristische disperse Ansiedlung der ritterlichen Vasallen sowie die daraus resultierende Heeres- und Herrschaftsverfassung stark ökologisch bedingt. Große Reichsversammlungen, auf denen die Kronvasallen „Rat und Hilfe“ leisten sollten, waren ihnen in Hinblick auf die Erstreckung der Reiche nur in größeren zeitlichen Abständen zumutbar. So entwickelten sich tendenziell zwei Typen von Ratsversammlungen – die „magna curia“ als die große Reichsversammlung aller Kronvasallen, und neben ihr ein regelmäßig konsultierter kleiner Rat des Fürsten, der ihn auf seinen Reisen durch das Reich begleitete beziehungsweise sich in seiner Residenz aufhielt. In ersten Ansätzen zeichnete sich in diesen unterschiedlichen Räten die Auseinanderentwicklung von Legislative und Exekutive ab und damit die Tendenz zur Gewaltenteilung, wie sie für die parlamentarische Demokratie charakteristisch ist. Die entscheidende Grundlage für das Parlament bildete die „magna curia“ – die große Reichsversammlung der Vasallen.
Hoffahrt und Heerfahrt der Vasallen waren dem Fürsten gegenüber nicht nur Pflichten, sie bedeuteten auch bestimmte Rechte – vor allem das Recht auf Beratung des Fürsten. Dieser war verpflichtet, die zur Beratung Berechtigten zu seinen Versammlungen einzuberufen. Er durfte den Kreis der Berater nicht beliebig reduzieren oder erweitern. Reichs- und Landesversammlungen waren Institutionen. Sie mussten regelmäßig abgehalten werden und waren an einen bestimmten Teilnehmerkreis gebunden. Die Berechtigung zur Teilnahme lag zunächst nur bei einzelnen Personen, nämlich den Vasallen, die dem Fürsten gehuldigt hatten. Das englische Oberhaus, das House of Lords, bewahrt bis heute diesen Charakter der individuellen Zugehörigkeit. Adelige und geistliche Kronvasallen wurden zu solchen Ratsversammlungen einberufen, nicht aber die von ihnen abhängigen niedrigeren Lehensleute, die zur Krone in keiner persönlichen Beziehung standen. Alle Reichs- und Landtage in Europa basierten primär auf dieser persönlichen Berechtigung.
Die für die Entwicklung der parlamentarischen Demokratie so wichtigen Repräsentanten von Gemeinden kamen erst sekundär hinzu – etwa in England seit dem 13. Jahrhundert die Vertreter der Grafschaftsritter aus den einzelnen „counties“ beziehungsweise der Bürger aus den „boroughs“, die dann das House of Commons bildeten – die für die Parlamentsentwicklung entscheidende zweite Kammer. Die Gliederung der politisch Berechtigten in unterschiedliche Kammern beziehungsweise Kurien, die voneinander getrennt berieten, ist ein Charakteristikum des europäischen Frühparlamentarismus. In den nordspanischen Reichen und in Oberitalien geht die Repräsentanz der Stadtkommunen historisch noch weiter zurück als in England. Vertreter der großen Stadtgemeinden waren 1158 am kaiserlichen Reichstag von Roncaglia zugegen. Die Kommunen schlossen sich in der Folgezeit in Städtebünden zusammen, die sich ohne Monarch, beziehungsweise gegen ihn, eigene Institutionen gaben, vor allem im Rahmen der Lombardischen Liga. Auf der Basis der Städterepräsentanz kam es hier erstmals kurzfristig zu einer republikanischen Herrschaftsordnung. Der älteste Landtag unter Beteiligung von Vertretern der großen Städte fand 1160 in der Mark Tuszien statt. Im Alpenraum – etwa in Tirol und Salzburg, aber auch anderwärts – kam es im Spätmittelalter zur Teilnahme ländlicher Gerichtsgemeinden an Landtagen. Solche Vertretungen von Kommunen auf Land- und Reichstagen hatten das Konzept einer Körperschaft zur Voraussetzung, die wie das Lehensverhältnis durch Treueeide konstituiert wurde – allerdings nicht in vertikaler, sondern in horizontaler Bindung – und die durch gewählte Vertreter nach außen repräsentiert werden konnte. Dieses Repräsentationsprinzip verbreitete sich seit dem 12. Jahrhundert mit der Rezeption des römischen Rechts in der Papstkirche, ebenso aber in weltlichen Territorien. Der islamischen Welt blieb es grundsätzlich fremd. Es gab hier zwar vereinzelt Stadtrepubliken wie Rabat und Salé in Marokko im 16. und 17. Jahrhundert, in einer übergeordneten Ratsversammlung waren sie allerdings nicht vertreten. Bei Autoren aus dem islamischen Raum, die im 17. und 18. Jahrhundert europäische Herrschaftsformen beschrieben, stieß politische Partizipation durch Repräsentation auf völliges Unverständnis. Das Fehlen des Repräsentationsprinzips machte es hier unmöglich, im Anschluss an vorgegebene Ratsversammlungen zu einer wesentlichen Ausweitung politischer Berechtigung zu kommen. Man könnte hierin eine zweite entscheidende Weggabelung in der Auseinanderentwicklung politischer Systeme in Europa und im islamischen Raum sehen.
Otto Hintzes Satz „Alle Staatsverfassung ist ursprünglich Kriegsverfassung“ kann auch über das Lehenswesen hinaus für das Verständnis der Entwicklung des europäischen Ständewesens nützlich sein. Städtische Autonomie war für die Repräsentanz von Stadtkommunen in den Land- und Reichsständen eine wichtige Voraussetzung. Als militärische Faktoren, die die Entstehung und Entwicklung der Stadtautonomie förderten, können unter anderem genannt werden: Errichtung, Erhaltung und Verteidigung der Stadtmauer durch die Stadtgemeinde, beschworene Friedenseinungen mit der Aufstellung von Milizverbänden, insgesamt die Aufstellung städtischer Milizen, durch die sich der Kreis der politisch Berechtigten erweiterte. Sicher ist es kein Zufall, dass die ältesten städtischen Kommunen in Italien, die eigene Konsuln wählten, Seestädte waren, die über eine eigene Flotte verfügten. Wer sich selbst zu schützen vermochte, der konnte sich auch selbst regieren. Für die Entwicklung politischer Systeme in der europäischen Geschichte erscheint die städtische Autonomie von elementarer Bedeutung. Auch innerhalb von städtischen Gemeinden entwickelten sich vielfältige Formen von Ratsversammlungen, an die Institutionen und Praktiken der Demokratie anschließen konnten. In Städten des islamischen Raumes ist es nur ausnahmsweise und ohne weiterführende Kontinuität zu solchen Formen gekommen.
Die jeweilige Wehrverfassung spielte für die Entstehung und frühe Entwicklung von Reichstagen, Landtagen oder „Parlamenten“, wie diese Ratsversammlungen vielfach schon im Mittelalter genannt wurden, eine entscheidende Rolle. Im Verlauf der Jahrhunderte unterlagen sie allerdings vielfachen Prozessen des Funktionswandels beziehungsweise der Funktionsdifferenzierung. Es war ein archaisches Relikt, wenn in der polnischen Adelsrepublik im 18. Jahrhundert die politische Berechtigung noch immer mit der Bereitschaft zum Aufgebot verbunden war. In der Regel stand in den Ständeversammlungen dieser Zeit die Bewilligung von Steuern im Vordergrund – für die Führung von Kriegen, aber auch für andere gemeinsame Aufgaben von Fürst und Ständen. Budgetbewilligung ist ein zentrales Thema, das das Ständewesen des Ancien Régime mit den Parlamenten der Moderne verbindet.
Gerade die Lösung von den ursprünglich so bedeutsamen Bedingungen der Wehrverfassung war für die Weiterentwicklung der europäischen Reichs- und Landstände sehr wichtig. Parlamentarische Demokratie setzt eine starke Zivilgesellschaft voraus. Wo sich in der Neuzeit Militärmonarchien ausbildeten, dort hatte ihre Entwicklung geringe Chancen. Es ist wohl kein Zufall, dass gerade jenes Reich, dessen Militär zur See und in Übersee sehr stark, im Mutterland jedoch schwach war, nämlich England, eine fast ungebrochene Kontinuität parlamentarischer Institutionen bewahren konnte.
Ganz unterschiedlich nach Epochen und Regionen gestaltet sich das Verhältnis zwischen Fürst und Ständen. Eine Entwicklung von der Beratung zur Legislative war nur in einem ausbalancierten Verhältnis zwischen beiden Trägern staatlicher Macht möglich. Die Verhältnisse in England wurden diesbezüglich für konstitutionelle Neuordnungen richtungsweisend. Unmittelbar nachgeahmt hat man sie in den Kolonien Neuenglands in Nordamerika, wo das „self-government“ auf der Basis von Repräsentation gegenüber dem fernen König eine sehr eigenständige Position ermöglichte – ein für die frühe Demokratieentwicklung in den USA entscheidender Faktor. Schon 1619 wurde in Jamestown in Virginia die erste parlamentarische Versammlung einberufen. Je zwei Delegierte repräsentierten die elf Regionen der Kolonien im „House of Burgesses“ – in unverkennbarer Analogie zur Vertretung der „Boroughs“ im „House of Commons“, dem Unterhaus des englischen Parlaments.
Wo Monarchien in der Auseinandersetzung mit den Ständen die Oberhand behielten, dort konnte es dazu kommen, dass Reichs- und Landstände geschwächt oder mitunter völlig ausgeschaltet wurden. Für die Entwicklung parlamentarischer Demokratie bedeutete das schlechte Voraussetzungen. Die Entscheidung konnte aber auch gegenteilig ausgehen. In Oberitalien begründeten die Städte der Lombardischen Liga schon im 12. Jahrhundert ein Bundesparlament auf republikanischer Grundlage.
Unter Philipp II. spalteten sich die Niederlande von der habsburgischen Herrschaft ab. Ihre Staatsbezeichnung „Generalstaaten“ verweist auf die seither von Ständeversammlungen ausgeübten Hoheitsrechte. Ähnlich verhält es sich mit der Schweizer Eidgenossenschaft – ebenfalls eine ständische Herrschaftsbildung ohne monarchische Spitze. Nicht zufällig sind solche Herrschaftsformen im sogenannten „urban belt“ zwischen Flandern und der Toskana entstanden – einer europäischen Großregion, in der der Kommunalismus mit seinen Repräsentationsprinzipien besonders früh und besonders stark ausgebildet war. Dieses Europa des Kommunalismus ist der Wurzelboden für die spezifisch europäische repräsentative Demokratie.
Vielfach wird die parlamentarische Demokratie Europas von der Demokratie der Polis im antiken Griechenland abgeleitet. Eine solche Kontinuität ist weder ideengeschichtlich noch institutionengeschichtlich gegeben. Zwischen beiden Verfassungsformen besteht ein grundlegender Unterschied. Die Demokratie der griechischen Polis war eine direkte, unter unmittelbarer Beteiligung aller politisch Berechtigten, die europäische ist eine indirekte, durch Repräsentation vermittelte. Zwar gab es auch in der europäischen Geschichte Formen der direkten Demokratie – etwa das isländische Althing zwischen dem 10. und dem 13. Jahrhundert, an dem alle freien Männer teilnahmeberechtigt waren, die die Thingsteuer zahlen konnten, oder die „Landsgemeinden“ in der Schweiz, auf deren Versammlungen vereinzelt bis ins ausgehende 20. Jahrhundert das mitgeführte Seitengewehr als Nachweis der Stimmberechtigung diente. Allgemein durchgesetzt hat sich jedoch die durch Wahl vermittelte Vertretung. Sie ist die einzige Form, in der sich eine breite politische Beteiligung in den Territorien moderner Flächenstaaten realisieren lässt.
Die Ausweitung bis hin zum allgemeinen Wahlrecht des Parlamentarismus der Moderne war ein langer und schwieriger Weg. Mit dem Zensuswahlrecht nach Steuerleistung beziehungsweise Besitz knüpfte er zunächst an Kriterien politischer Berechtigung im Ständewesen an. Eine Beschränkung nach solchen Kriterien wurde in England für die Wahl der Grafschaftsvertreter schon im Spätmittelalter eingeführt. Seinen Höhepunkt erreichte das Zensuswahlrecht allerdings erst im 19. Jahrhundert. Auch das Verständnis von allgemeinem Wahlrecht als allgemeinem Männerwahlrecht gehört in die Tradition des Ständewesens. Es hängt mit der ursprünglichen Bindung von politischer Berechtigung und Waffenfähigkeit zusammen, wurde aber noch in anachronistischer Weise beibehalten, als diese Bindung schon längst obsolet war. Mit den tiefgreifenden Wahlrechtsreformen des 19. und 20. Jahrhunderts wurden schließlich quer durch Europa Verhältnisse geschaffen, die die historisch weit zurückreichenden Wurzeln politischer Berechtigung in diesem Kulturraum kaum mehr erkennen lassen. Erst auf dieser Grundlage erweiterter politischer Berechtigung hat sich dann die Parteiendemokratie als wesentliches Strukturelement des europäischen Parlamentarismus ausgebildet.
Medien im Islam
Bei den bisher behandelten Unterschieden in der Geschichte politischer Partizipation zwischen dem islamischen Raum und Europa waren institutionelle Rahmenbedingungen maßgeblich. Die entscheidenden Divergenzen zeichneten sich im Wesentlichen schon im Frühmittelalter ab. Soweit Religion für diese Auseinanderentwicklung eine Rolle spielte, waren Organisationsformen der jeweiligen Glaubensgemeinschaft von Bedeutung, nicht Inhalte des Glaubensguts. Neben institutionellen Rahmenbedingungen von unterschiedlichen Entwicklungen politischer Partizipation sind aber auch andere, beispielsweise kommunikative, zu bedenken. Sie kamen erst Jahrhunderte später voll zum Tragen. Glaubensinhalte hatten in diesem Bereich größeren Einfluss. Demokratiegeschichte – allgemeiner formuliert: Geschichte von politischer Beteiligung – ist vielfach sehr wesentlich mit Geschichte von Kommunikation verbunden. Vergleicht man die Entwicklung der Medien zwischen dem islamischen Raum und Europa seit dem ausgehenden Mittelalter, so zeigen sich tiefgreifende Unterschiede, die bis in die Gegenwart nachwirken und zum Teil noch heute weiter bestehen.
Für die Gegenwart veranschaulicht der „Arab Human Development Report“ der UNO von 2003 solche Unterschiede mit harten Daten. Er bezieht sich nicht auf die islamische Welt insgesamt, sondern auf deren arabischsprachige Kernregionen. Er bietet Zahlen für die Verbreitung von Zeitungen, für Radio- und Fernsehapparate, für Internetanschlüsse, für jährlich veröffentlichte Bücher, insbesondere für Übersetzungen aus anderen Kulturräumen. Er stellt Querbeziehungen zwischen politischen Systemen und dem Entwicklungsstand von Massenmedien her: Autoritäre Systeme, staatliche Zensur und Kontrolle durch mächtige Sicherheitsdienste beeinträchtigen die Entfaltungsmöglichkeiten der Medien. Man kann solche Zusammenhänge allerdings auch aus entgegengesetzter Perspektive sehen: Wo sich Massenkommunikation nicht entfalten kann, dort ist Demokratieentwicklung elementar behindert. Aus historischer Sicht erscheint das Medienwesen als bedingender Faktor für erweiterte politische Partizipation sehr wichtig. Vergleicht man die Geschichte der Massenkommunikation zwischen dem islamischen Raum und Europa, so zeigen sich diesbezüglich gravierende Unterschiede.
Für die Entwicklung von Formen der Massenkommunikation hatte der islamische Raum zunächst sehr günstige Voraussetzungen. Im 9. Jahrhundert übernahm man im Abbasidenreich aus China die Technik der Papiererzeugung. Seither konnte ein relativ billiger Beschreibstoff massenhaft hergestellt werden. Die Produktion von Schriftgut im Allgemeinen und von Büchern im Speziellen stieg nun sprunghaft an. Riesige Bibliotheken entstanden. Wissenschaftliche Werke aus anderen Kulturen wurden übersetzt. Es entwickelte sich eine Wissensgesellschaft auf hohem Niveau. Das war natürlich nicht nur dem neuen Beschreibstoff zu verdanken, wäre aber ohne ihn sicher nicht möglich gewesen. Die Blütezeit der islamischen Kultur seit der frühen Abbasidenzeit hatte also auch sehr handfeste materielle Grundlagen.
Die islamische Welt übernahm aus China zwar den günstigen Beschreibstoff Papier. Sie übernahm aber nicht die Technik der Vervielfältigung von Schriftgut, die dort mit ihm schon seit einiger Zeit verbunden war. Aus Ägypten sind einige wenige Beispiele von kurzen gedruckten Texten auf der Basis der chinesischen Blockdrucktechnik überliefert. Sie blieben marginal. Es entstand daraus keine islamische Drucktradition. Dem chinesischen Blockdruck sehr ähnlich war der europäische Holzschnitt, der im 14. Jahrhundert aufkam. Auch er wurde im islamischen Raum nicht rezipiert. In Europa konnte man damals auf der Basis der Papiermühle mit Wasserradantrieb den neuen Beschreibstoff in weit größerem Maßstab herstellen als in seinen östlichen Herkunftsgebieten. Die Entstehung verschiedener Druckverfahren ist auf dieser Grundlage zu sehen. Das wichtigste solcher Verfahren war der Buchdruck mit beweglichen Lettern, den Johannes Gutenberg Mitte des 15. Jahrhunderts in Mainz erfand. Auch diese Technik der Vervielfältigung wurde in der islamischen Welt nicht angenommen. Während in Europa in den folgenden Jahrzehnten viele Millionen Bücher gedruckt wurden, verhängte der Sultan im Osmanischen Reich über die Anwendung der neuen Technik durch Muslime die Todesstrafe. In dieser Zeit liegt offenbar die entscheidende Weggabelung in der Geschichte der Massenkommunikation zwischen den beiden Kulturräumen. Im islamischen Raum verbreitete sich der Buchdruck nach zaghaften Ansätzen im 18. Jahrhundert erst im 19. Jahrhundert in größerem Maßstab – bezeichnenderweise primär auf der Basis der damals erst kürzlich erfundenen Lithografie, die die Nähe zur Handschrift ermöglichte. Bis dahin wurde nur handschriftlich vervielfältigt – ein immenser Nachteil in der Verbreitung von Schriftgut gegenüber Druckkulturen. Im Vergleich zu China ergab sich so ein Rückstand von mehr als einem Jahrtausend, gegenüber Europa von etwa vier Jahrhunderten.
Die Gründe für die jahrhundertelange Verweigerung des Buchdrucks in der islamischen Welt werden bis heute kontrovers diskutiert. Religiöse Faktoren treten dabei immer mehr in den Vordergrund. Beim chinesischen Blockdruck beziehungsweise dem ihm verwandten europäischen Holzschnitt bestand eine enge Bindung von Text und Bild. Doch die Wiedergabe von Menschen und Tieren auf Bildern war seit dem 8. Jahrhundert mit den Vorschriften des Islam inkompatibel. Bis zur Einführung des Fernsehens in der Moderne bewirkte das Bilderverbot für die Entwicklung von Massenkommunikation Probleme. Die Übernahme des von Gutenberg erfundenen Buchdrucks mit beweglichen Lettern kann jedoch nicht an dieser Frage gescheitert sein. Entscheidend war sicher der Umgang mit dem Koran als dem heiligen Buch der Religionsgemeinschaft, das deren Schriftkultur insgesamt prägte. Wie das Kopieren des Korans an die arabische Sprache gebunden war, so auch an bestimmte Techniken des Schreibens. Für die Schreiber galten die Regeln der Kalligrafie, die im Islam eine besondere Blüte erlebte. Und die Kalligrafie hatte mit einem bestimmten Schreibinstrument zu erfolgen, nämlich mit dem „Qalam“, dem schon seit alters im Orient üblichen Schreibrohr. Dem „Qalam“ kam in der islamischen Tradition eine hohe religiöse Bedeutsamkeit zu. An zwei Stellen wird er im Koran genannt. In der Sure 96 – der nach der Überlieferung ältesten dem Propheten geoffenbarten – heißt es von den Worten Gottes, dass er sie „durch das Schreibrohr gelehrt hat“. Dem „Qalam“ wird also im Offenbarungsgeschehen eine zentrale Rolle zugewiesen. In der Sure 68, die nach dem Schreibrohr benannt ist, schwört Gott beim „Qalam“. Ein derart religiös bedeutsames Schreibinstrument konnte nicht ohne Weiteres ersetzt werden. Das beharrliche Festhalten am Schreibrohr beziehungsweise an der Handschrift mit diesem Schreibinstrument erscheint so verständlich. Nicht die Verweigerung einer technischen Innovation steht aus dieser Sicht im Vordergrund, sondern die Treue zu einer religiösen Überlieferung.
Geht man von den tiefgreifenden Folgen des Buchdrucks für die Demokratieentwicklung in Europa aus, so wird deutlich, dass nicht nur von den institutionellen, sondern auch von den medialen Rahmenbedingungen aus eine Parallelentwicklung im islamischen Raum kaum möglich war. Man kann den Vergleich bis zum Holzschnitt zurückführen. Flugblätter auf dieser Grundlage waren ein höchst wirksames Mittel der politischen Propaganda, der Beeinflussung von Öffentlichkeit und damit in einem weiten Verständnis auch der politischen Partizipation. Sie ermöglichten erstmals Massenkommunikation über „face to face“-Kontakte hinaus, auf die sich etwa die Massenpredigt beschränken musste.
Parlamentarische Demokratie ist keine dogmatisch festgelegte Institution, die vom Westen in alle Welt exportiert werden könnte.
Politische Mobilisierung wurde durch Flugschriften auf überregionaler Ebene möglich – und keineswegs nur im Interesse von Herrschenden, sondern durchaus auch von Abweichlern und oppositionellen Gruppen. Durch den Buchdruck wurden diese Möglichkeiten enorm ausgeweitet. Es entstanden neue Formen der Öffentlichkeit – etwa durch Kreuzzugsaufrufe und Ablassbriefe der Päpste, aber auch der Gegenöffentlichkeit – etwa durch die Schriften der Reformatoren. Ohne Gutenberg kein Luther. Ohne die Erfindung des Buchdrucks wäre es nicht zur Reformation gekommen – jener großen Wasserscheide in der Entwicklung des europäischen Kulturraums, bei der es auch um eine Richtungsentscheidung politischer Systeme ging. Auseinandersetzungen auf weltanschaulicher Basis gewannen nun eine neue Qualität – zwischen Fürsten und Ständen, innerhalb von Ständeversammlungen, in Stadtgemeinden, zunehmend auch im ländlichen Raum.
Die Spannungen, die in Druckschriften in verschiedenen Foren der Öffentlichkeit ausgetragen wurden, führten zu verschärften Konflikten, aber auch zu fruchtbaren Diskursen. Am Ende einer langen Entwicklung stehen dann Werte wie die Anerkennung von politischer Opposition, die Akzeptanz von Meinungspluralismus, das Recht auf freie Meinungsäußerung, das Prinzip der Pressefreiheit. Alle diese Errungenschaften demokratischer Entwicklung wären in lokalen Primärgruppen auf mündlicher Basis sicher nicht entstanden. Sie setzen die überregionale Massenkommunikation auf der Basis von gedrucktem Schriftgut voraus.
Der Buchdruck hatte – in historischer Langzeitentwicklung betrachtet – einen kontinuierlichen und sukzessiven Prozess der Individualisierung zur Folge. Besonders wichtig war in diesem Kontext die Alphabetisierung immer breiterer Bevölkerungsgruppen, die schließlich durch die allgemeine Schulpflicht gewährleistet werden sollte. Die Fähigkeit zu lesen bot immer mehr Menschen die Möglichkeit zu einer alternativen Orientierung gegenüber der Primärsozialisation in ihrer Herkunftsfamilie. Politische Partizipation setzt Information sowie auf dieser Basis geformte persönliche Meinungsbildung voraus. Das System der parlamentarischen Demokratie korrespondiert mit einem Konzept politisch eigenständig handelnder Individuen. Der Weg zum allgemeinen Wahlrecht war in Europa auch ein Weg zu erweiterter Bildung, die sehr wesentlich über gedrucktes Schrifttum vermittelt wurde.
In hohem Maße durch den Buchdruck bedingt ist auch die Entwicklung der parlamentarischen Demokratie in Europa zur spezifischen Form der Parteiendemokratie. Eine wichtige Rolle kommt in diesem Zusammenhang der Presse zu. Zeitungen waren es, die auf überregionaler Ebene Menschen mit gleicher politischer Überzeugung untereinander in Verbindung hielten; Zeitungen waren es, die politische Interessen von Gruppen artikulierten und in das aktuelle politische Geschehen einbrachten. Nach wie vor sind Zeitungen maßgebliche Träger des politischen Diskurses. In der jüngeren Vergangenheit schlossen andere wichtige Medien der Massenkommunikation an sie an, vor allem Radio und Fernsehen. Ohne den Buchdruck ist dieser spezifisch europäische Verlauf des Einsatzes von Medien der Massenkommunikation nicht zu erklären. In Europa bot er für die Entwicklung der parlamentarischen Demokratie eine wesentliche strukturelle Voraussetzung – insbesondere in ihrer Ausformung als Parteiendemokratie. Wenn sich in der islamischen Welt der Buchdruck im Wesentlichen erst im 19. Jahrhundert durchsetzen konnte, so war hier die strukturelle Basis für demokratische Institutionen und Praktiken völlig anders.
Wenn unter der traditionellen Bezeichnung „Schura“ in islamischen Ländern seit der zweiten Hälfte des 19. und vermehrt dann im 20. Jahrhundert parlamentarische Einrichtungen nach westlichem Vorbild geschaffen wurden, so bedeutete das de facto stets einen grundsätzlichen Neuanfang. Nicht nur Defizite auf dem Gebiet der Massenkommunikation standen solchen Bestrebungen entgegen. Eine Vielzahl anderer Schwierigkeiten sind zu bedenken, etwa die distanzierte bis feindliche Haltung der Untertanen gegenüber der staatlichen Obrigkeit schon in osmanischer Zeit, wie sie insgesamt für Herrschaftssysteme des tributären Typs charakteristisch ist, die Gegnerschaft gegenüber Kolonial- und Protektoratsmächten wie gegenüber den durch sie manipulierten Regierungen oder die Bewertung der parlamentarischen Demokratie als politisches System feindlicher Mächte, dem quasireligiöse Bedeutung beigemessen wird – ein Moment, das mit der Verschärfung des Nahostkonflikts zunehmend polarisierend wirkt. Die Zeiten, in denen der Groß-Scherif von Mekka die Beteiligung an Parlamentswahlen wohlwollend empfohlen hat, auch wenn sie unter dem Druck der europäischen Großmächte zustande kamen, sind schon lange vorbei.
Die grundsätzliche Frage nach der Vereinbarkeit von Wahlen nach westlichem Vorbild mit den Prinzipien des Islam hat der Groß-Scherif von Mekka 1876 mit dem simplen Verweis auf den Unterschied zwischen Glaubenssachen und weltlichen Dingen zu beantworten versucht. So einfach ist sie heute sicher nicht zu lösen. Das Problem, ob Islam und Demokratie miteinander vereinbar sind, hat sich durch Prozesse vertiefter wissenschaftlicher Reflexion, ebenso aber durch die weltpolitischen Konflikte der letzten Jahre und Jahrzehnte enorm verschärft. Es ist eine historisch junge Debatte, die als intellektueller Diskurs in die zeitgeschichtlichen Ereignisse eingeordnet gesehen werden muss und auch durch diese Bedingtheit relativiert werden kann.
Die Frage der Vereinbarkeit wird von verschiedenen Seiten gestellt – in der islamischen Welt wie im Westen, aus der Perspektive der Theologie wie der Politologie und anderer wissenschaftlicher Disziplinen. Unter den Schura-Theoretikern der islamischen Welt lassen sich verschiedene Konzeptionen der Scharia als verbindlich geltendes religiöses Recht feststellen. Für stärker fundamentalistisch orientierte sind der Koran, die Sunna des Propheten sowie die der ersten Generation der Muslime normative Quelle; Rechtsgelehrte und Theologen des mittelalterlichen Islam werden hoch geachtet. Hinsichtlich der Frage der Modifizierung und Anpassung des religiösen Rechts an die Moderne kristallisieren sich bei ihnen zwei Tendenzen heraus: Einige Fundamentalisten sehen die Scharia als unveränderlichen Korpus von Befehlen und Verboten. Diese Rechtsbestimmungen können höchstens – auf spezifische Situationen bezogen – ergänzt werden. Andere wiederum betonen stärker die Quellen der Scharia und betrachten sie eher als ein unveräußerliches Rechtserbe, das aber jeweils im Licht veränderter Bedingungen gesehen werden muss. Nach Meinung von Modernisten hingegen ist die Scharia nicht als eine definitiv fixierte Quelle von Ge- und Verboten anzusehen, sondern als Endprodukt eines langen Prozesses der Entwicklung islamischer Jurisprudenz. Sie ziehen es vor, die jeweils der islamischen Rechtssprechung zugrunde liegenden Konzepte zu betonen. Zwischen den beiden Gruppen bestehen also wesentliche Unterschiede, inwieweit historisch-gesellschaftliche Relativierungen zugelassen und anerkannt werden. Extrem weit gehen diese beim sudanesischen Reformer und Führer der „Republikanischen Brüder“ Mahmud Muhammad Taha (1909–1985). Er sieht in den frühen mekkanischen Suren die primäre Botschaft des Islam. Der spätere Gesetzesislam der medinensischen Suren wird von ihm in seiner allgemeinen Gültigkeit bezweifelt. Für die Vereinbarkeit von Islam und Demokratie sind solche historisch-kritischen Ansätze von größter Bedeutung, weil sie eine offene Legislative ermöglichen. Es ist wahrscheinlich, dass die islamische Theologie sich zunehmend solchen historisch-kritischen Ansätzen stellen wird, wie sie in den Theologien anderer Glaubensgemeinschaften schon Tradition haben.
Islam und Demokratie
Unter Orientalisten und Politikwissenschaftlern westlicher Länder wird vielfach die Meinung vertreten, Demokratisierung wäre im Nahen Osten nur auf der Basis von Säkularisierung möglich – also unter scharfer Trennung von Religion und Politik. Bei den wissenschaftlichen Unterstützern des Irakkriegs war diese Position sehr prominent vertreten. Nach dem Scheitern des gewaltsamen Demokratieexports gewinnen jene Fachvertreter an Einfluss, die für eine Demokratisierung in islamischem Kontext plädieren – unter Berücksichtigung überkommener sozialer und religiöser Traditionen. In verschiedenen europäischen Ländern hat die Frage der Kompatibilität von Islam und Demokratie auf dem Hintergrund der Zuwanderung aus islamischen Ländern an Brisanz gewonnen, für die EU als Ganze durch den Kandidatenstatus der Türkei. Durch die politische Polarisierung kam es auch in Europa zu einer Betonung angeblich unüberwindbarer Gegensätze. In einer Situation verschärfter Konflikte werden verstärkt theoretische Oppositionen konstruiert. Sieht man den jeweiligen politischen Kontext, dann lassen sich manche abstrakt formulierte Unvereinbarkeiten relativieren. Das ist ein möglicher Beitrag aus einer historischen Kurzzeitperspektive.
Aus historischer Langzeitperspektive kann zum Thema Islam und Demokratie Wesentliches gesagt werden. Die historische Sicht lässt relativieren und differenzieren – besser vielleicht als die theologische beziehungsweise die politikwissenschaftliche. Weder Demokratie noch das Verhältnis von Religionsgemeinschaften zu ihr sind etwas überzeitlich Gleichbleibendes. Das zu erkennen, schafft ein Bewusstsein der Veränderbarkeit in diesem Verhältnis und macht damit offen für neue Entwicklungen. Im Mittelpunkt der Untersuchung standen hier zwei ganz unterschiedliche Entwicklungsstränge politischer Beteiligung, die mit den Stichworten „Parlament“ und „Schura“ etikettiert wurden. Bei beiden konnten in Entstehung und Entwicklung religiöse Rahmenbedingungen festgestellt werden, keineswegs aber konstitutive Zusammenhänge, die Wesenselemente der Religionsgemeinschaft betreffen. In den Traditionen der parlamentarischen Demokratie ist nichts spezifisch Christliches, das mit dem Islam nicht zu vereinbaren wäre. Umgekehrt stellt Schura eine allgemeine Form des Beratungsprinzips dar, das in Ratsversammlungen der christlichen Welt durchaus in ähnlicher Weise angewandt wurde. Die divergenten Entwicklungen der politischen Systeme in den beiden hier verglichenen Kulturräumen ergaben sich keineswegs aus Glaubensfragen, sondern aus Faktoren in ganz anderen Lebensbereichen – hinsichtlich politischer Beteiligung vor allem im Bereich der Wehrverfassung. Religiöse Faktoren scheinen eher in mehrfach vermittelter Form für die Demokratieentwicklung bedeutsam gewesen zu sein – etwa durch den verzögerten Buchdruck als Folge des Festhaltens an religiös wichtigen Schreibtraditionen in der islamischen Welt. Durch die Langzeitfolgen solcher Gegebenheiten ist die Realisierung parlamentarischer Demokratie bis heute schwierig, weil elementare gesellschaftliche Voraussetzungen nur schwach entwickelt sind oder überhaupt fehlen. Dem Wesen der Religionsgemeinschaft sind solche Hindernisse nicht anzulasten. Es ist nicht der Islam, der der Verwirklichung von mehr Demokratie in der islamischen Welt entgegensteht. Der Blick in die Geschichte zurück verweist auf viele außerreligiöse Faktoren, die hier eine Erweiterung politischer Partizipation so schwierig machen.
Tendenzen zu verstärkter Demokratisierung lassen sich in der jüngsten Vergangenheit und in der Gegenwart weltweit beobachten. Die Voraussetzungen dafür sind zunehmend gegeben – etwa im Bereich der hier ausführlicher besprochenen Verhältnisse der Kommunikation. Und offenbar wird mehr politische Partizipation auch von den Menschen gewollt. So dürfte dieser Trend wohl weitergehen. Allerdings brauchen Transformationsprozesse zu mehr Mitbestimmung viel Zeit, und sie werden nur dann gelingen, wenn sie eigenständige Kulturtraditionen des jeweiligen Kulturraums berücksichtigen. Für die islamische Welt bedeutet das auf jeden Fall eine historisch-kritisch fundierte Weiterentwicklung der Schura-Theorie und ihre verstärkte Übernahme in die politische Praxis, vielleicht auch eine Berücksichtigung eigenständiger Elemente der Konkordanzdemokratie gegenüber westlicher Konkurrenzdemokratie beziehungsweise allgemeiner des Prinzips der Konsultation, wie es im Begriff „Schura“ enthalten ist. Beratung wird in komplexer werdenden Gesellschaften immer notwendiger, Expertenwissen ist zunehmend gefragt. Der Schura-Gedanke entspricht diesem zunehmenden Bedarf. Solcher Bedarf scheint nicht nur auf staatlich-nationaler Ebene gegeben – sondern ebenso in anderen Bereichen zivilgesellschaftlicher Strukturen. In diesem Verständnis könnte man Schura durchaus auch als ein Postulat nach verstärkter Partizipation im Allgemeinen, anders formuliert nach Demokratisierung aller Lebensbereiche deuten. Die religiösen Basistexte des Islam lassen eine solche Deutung wohl zu.
Werden eigenständige Traditionen politischer Partizipation weiterentwickelt, so stellt das die Traditionen anderer Kulturräume unter Legitimationsdruck. Parlamentarische Demokratie ist keine dogmatisch festgelegte Institution, die von westlichen Ländern in alle Welt exportiert werden könnte. Sie hat in ihrem Entstehungsgebiet eine vielfältige Entwicklung durchgemacht und sich immer wieder neuen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen angepasst. Akzelerierte Veränderungsprozesse werden auch weiterhin solche Prozesse der Adaptation notwendig machen. Die Demokratiedebatte in Europa verweist zu Recht auf viele Problembereiche, in denen bestehende politische Strukturen den gesellschaftlichen Bedürfnissen nicht mehr entsprechen. So sind mit der Weiterentwicklung von Parlament und Schura interessante Zukunftsperspektiven der Demokratieentwicklung insgesamt angesprochen, die wohl primär zu Konvergenzen führen werden – in manchen Belangen vielleicht aber auch zu Divergenzen. Aus historischer Perspektive erscheint ein solcher Pluralismus – den unterschiedlichen Voraussetzungen entsprechend – durchaus angemessen.
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